中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)早被黑格爾排除在西方本位的哲學(xué)系統(tǒng)之外，近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)不得不舍己從人，轉(zhuǎn)換話語(yǔ)方式，以西方哲學(xué)的概念范疇表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念，以期與西方哲學(xué)展開(kāi)對(duì)話甚至對(duì)接。但如何用西方哲學(xué)的概念范疇去解釋與言說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的概念與命題就成為中國(guó)哲學(xué)研究中的最大難題，尤其是作為中國(guó)哲學(xué)核心命題的道，本來(lái)就具有不可言說(shuō)的理論本質(zhì)，老子言“道可道，非常道”，已經(jīng)指出道的概念在本質(zhì)上拒絕著任何解釋的可能。而西方哲學(xué)對(duì)于本體論的懸擱也證明其對(duì)世界的本原、宇宙的終極是等形而上問(wèn)題是無(wú)法言說(shuō)的，所以維特根斯坦說(shuō)：“對(duì)于不可言說(shuō)的東西，我們對(duì)之必須保持沉默。”[1]而道這一概念卻是中國(guó)先哲對(duì)不可言說(shuō)的言說(shuō)，顯示出高于西方哲學(xué)的精神境界與人生智慧，因?yàn)榈赖谋举|(zhì)雖不可言說(shuō)，但道這一概念畢竟給世人追尋本真之道指明了路徑，道這一概念直接闡明的就是道路，走向本真之道的道路。但在古今隔絕、學(xué)絕道喪、傳統(tǒng)思維方式已失的當(dāng)代，中國(guó)人已無(wú)法沿著傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)方式指明的道路真正走入道的境界，已經(jīng)習(xí)慣了西方式概念思維的中國(guó)人必須找到可以貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的話語(yǔ)方式來(lái)引導(dǎo)現(xiàn)代人重新走入傳統(tǒng)哲學(xué)之道。故如何以現(xiàn)代的，同時(shí)也是西方的理性思維與話語(yǔ)方式來(lái)闡釋道的內(nèi)涵就成為當(dāng)代中國(guó)人重新理解傳統(tǒng)哲學(xué)的起點(diǎn)。
那么在西方哲學(xué)話語(yǔ)的概念范疇中能不能找到可以解釋道的概念范疇，從而可以讓現(xiàn)代人以西方哲學(xué)的思維方式走進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的道論呢？鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系開(kāi)啟了這一以西方哲學(xué)概念走進(jìn)中國(guó)哲學(xué)概念的大門。“時(shí)空統(tǒng)一論”首先是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換，即要對(duì)“時(shí)空”這一西方哲學(xué)的基本概念進(jìn)行重新賦義，使之具有中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，從而可以使之進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的言說(shuō)語(yǔ)境，成為聯(lián)接西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的思維橋梁。但這一重新賦義卻需要賦義者首先已經(jīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了徹底的解讀與本質(zhì)的理解之后才可能實(shí)現(xiàn)，這是鞠曦的又一哲學(xué)體系——“形而中論”——所完成的任務(wù)。鞠曦以“形而中論”解讀出中國(guó)哲學(xué)的理論本質(zhì)，又將這一中國(guó)哲學(xué)的理論本質(zhì)賦義給西方哲學(xué)的二個(gè)基本概念——時(shí)間與空間，使“形而中論”貫通“時(shí)空統(tǒng)一論”，從而使時(shí)空成為可以穿越中西哲學(xué)的公共話語(yǔ)，從而可以指引當(dāng)代哲學(xué)的理性思維進(jìn)入不可言說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)之道的意境之中，去體悟、去理解何為中國(guó)哲學(xué)之道。下面本文就根據(jù)鞠曦的兩個(gè)哲學(xué)體系進(jìn)入對(duì)中國(guó)哲學(xué)之道的理論解讀，或可為現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中的求道君子開(kāi)啟一條新的理性思維進(jìn)路。
一、西方哲學(xué)的“時(shí)間”與“空間”
時(shí)間與空間是西方哲學(xué)的基本范疇，也可以說(shuō)是西方哲學(xué)的經(jīng)典范疇。西方哲學(xué)的時(shí)空觀是伴隨著自然科學(xué)對(duì)時(shí)間與空間的認(rèn)知而發(fā)展的，因?yàn)樵缙诘奈鞣秸軐W(xué)概念是包括全部科學(xué)在內(nèi)的知識(shí)的總名，從亞里士多德開(kāi)始才有了知識(shí)的分類，同時(shí)也是各類知識(shí)同哲學(xué)分裂出去的開(kāi)始。當(dāng)自然科學(xué)從哲學(xué)的范圍中獨(dú)立出去，成為獨(dú)立的學(xué)科門類，哲學(xué)的時(shí)空觀與科學(xué)的時(shí)空觀也就具有了差別，但其本原的一致性的又使二者必然彼此相關(guān)。自然科學(xué)的時(shí)空觀總是注重于時(shí)空的現(xiàn)實(shí)存在是如何的，強(qiáng)調(diào)時(shí)空存在的客觀實(shí)在性，而哲學(xué)的時(shí)空觀則總是帶有形而上學(xué)的意味與主體認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)，反思人類對(duì)外在世界的時(shí)空認(rèn)知是如何可能的，從而在理論思維上突破了自然科學(xué)所要求的客觀現(xiàn)實(shí)性的限制。
在西方古代哲學(xué)中，時(shí)間與空間是分而言之的不同概念，三維空間展示著物體的具體形態(tài)，一維的時(shí)間展示著事物的發(fā)展與過(guò)程，而空間的概念似乎更早進(jìn)入哲學(xué)思維的理論視野之中。在前蘇格拉底的古代哲學(xué)時(shí)期，德謨克立特的原子論就把空間作為一個(gè)場(chǎng)所，原子作為世界的本原運(yùn)動(dòng)于虛空之中，創(chuàng)生世界萬(wàn)物。盡管原子的運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)經(jīng)歷時(shí)間，但時(shí)間似乎并沒(méi)有進(jìn)入原子論的理論視野。因?yàn)榭臻g直接呈現(xiàn)于人的對(duì)象性“觀察”視野之中，而時(shí)間則只能存在于人的反思性“思維”視野之中，我們不能“看到”時(shí)間的流逝，只能“反思”到時(shí)間的流逝，而前蘇格拉底的古代哲學(xué)更多的是對(duì)外在世界的直觀，缺少對(duì)人與世界的反思精神，從而時(shí)間也就被遮蔽在對(duì)空間的對(duì)象性認(rèn)知之后。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)反思帶有深刻的時(shí)間意蘊(yùn)，只有認(rèn)識(shí)到生命的時(shí)間性，即生命的有限性的人才會(huì)反思自己存在的意義和價(jià)值。亞里士多德正式把時(shí)間的范疇?zhēng)胝軐W(xué)思維的視野，但只是把時(shí)間作為與空間相互分離的二種物質(zhì)屬性之一，反而失去了蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的生命意蘊(yùn)。
在自然科學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)典物理學(xué)的時(shí)間與空間也是分離的，空間靜態(tài)的三維，時(shí)間是動(dòng)態(tài)的一維，這事實(shí)上是把物質(zhì)的存在與物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)相互割裂開(kāi)來(lái)。而近代以來(lái)的物理學(xué)發(fā)展逐漸把時(shí)間與空間聯(lián)系起來(lái)，尤其是通過(guò)對(duì)整個(gè)宇宙的認(rèn)知，時(shí)間與空間的割裂無(wú)法解釋宇宙的整體運(yùn)動(dòng)，從而證明時(shí)間與空間是不可分割的存在，時(shí)間與空間任何一方的變化都包含另一方的變化，故把二者統(tǒng)稱為“時(shí)空”，空間的三維與時(shí)間的一維合成為統(tǒng)一的“四維時(shí)空”。
反思時(shí)間與空間的認(rèn)識(shí)論根源可知，科學(xué)精神是從對(duì)客體的認(rèn)知出發(fā)，從對(duì)客觀世界的理論解釋出發(fā)，認(rèn)為時(shí)間與空間是客觀的存在，如布魯諾、加利略把時(shí)間與空間作為物質(zhì)存在的絕對(duì)形式，以及牛頓的絕對(duì)時(shí)間與絕對(duì)空間，都是把時(shí)間與空間作為對(duì)象性存在而描述之。而哲學(xué)精神更注重思考人類何以能夠認(rèn)知時(shí)間與空間的存在，從反思的維度質(zhì)疑時(shí)間與空間的客觀實(shí)在性，以其為思維的工具，故而只是主體的賦予。近代哲學(xué)之父笛卡爾雖然以“我思故我在”開(kāi)啟理性主義先河，但并沒(méi)有把時(shí)間與空間收入絕對(duì)主體的“我思”之中，仍然強(qiáng)調(diào)時(shí)間與空間的客觀性，認(rèn)為時(shí)間的特性是延續(xù)性，空間的特性是廣延性，而廣延性是物體的共同屬性。以主體為本位的唯心主義哲學(xué)家則認(rèn)為時(shí)間與空間只是主體認(rèn)知的思維工具，并非客觀世界之中存在著絕對(duì)的時(shí)間與空間。貝克萊認(rèn)為時(shí)間與空間都是感覺(jué)的產(chǎn)物，“存在就是被感知”；萊布尼茨認(rèn)為時(shí)間與空間是絕對(duì)的精神實(shí)體“單子”的表現(xiàn)形式；康德認(rèn)為時(shí)間與空間是人們認(rèn)知世界，整理感性材料的先天直觀形式；黑格爾則認(rèn)為時(shí)間與空間是絕對(duì)精神發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。時(shí)間與空間逐漸被哲學(xué)確認(rèn)為絕對(duì)的主體性概念。馬克思主義哲學(xué)則從其唯物主義原則出發(fā)，認(rèn)為時(shí)間與空間是物質(zhì)存在的基本形式，是物質(zhì)存在的固有屬性；又從其辯證法出發(fā)，認(rèn)為時(shí)間與空間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的存在形式，是有限性與無(wú)限性的統(tǒng)一，是絕對(duì)性和相對(duì)性的統(tǒng)一。
西方哲學(xué)與自然科學(xué)對(duì)時(shí)空的認(rèn)知雖然經(jīng)歷了不斷深化的認(rèn)知過(guò)程，但由其對(duì)象性思維方式所局限，其時(shí)空觀只能局限于客觀世界之中，既使是主體屬性的反思性的認(rèn)識(shí)論追問(wèn)，也只是追問(wèn)人何以會(huì)產(chǎn)生時(shí)空意識(shí)，而沒(méi)有把時(shí)空與人的生命存在聯(lián)系起來(lái)，更沒(méi)有與整個(gè)宇宙大生命的存在聯(lián)系起來(lái)。這種沒(méi)有生命維度的時(shí)空觀在本質(zhì)上只能是靜態(tài)的時(shí)空觀，只是一個(gè)抽象的范疇，以時(shí)空作為思維與話語(yǔ)工具去解釋，去描述，甚至說(shuō)只是去猜測(cè)、去設(shè)想“當(dāng)下存在”的過(guò)去是如何，包括人、物、自然、世界、宇宙等如何一路走來(lái)。而這種解釋永遠(yuǎn)是不圓滿的，尤其是面對(duì)整個(gè)宇宙存在的解釋，一切“科學(xué)的”解釋都只能是推斷與假說(shuō)。在這里顯露出人類理性思維的終極局限，因?yàn)槿祟惖乃季S只是宇宙整體存在的微小部分，宇宙則是包容人類及其思維于其中的整體，部分無(wú)法超出整體之外去認(rèn)識(shí)整體，正如海中之魚(yú)無(wú)法越出大海之外去觀察整個(gè)大海，所以康德要給理性劃界，實(shí)乃西方哲學(xué)難得的大智慧�？上鞣秸軐W(xué)的理論品質(zhì)決定了其只能“愛(ài)智慧”，而不能真正“獲得”智慧，從而拋棄康德的忠告而一往無(wú)前，最終走向了“終結(jié)”。所以西方哲學(xué)沒(méi)有未來(lái)，因?yàn)槠鋵?duì)整個(gè)宇宙（當(dāng)然包括我們?nèi)祟愖陨恚┑恼J(rèn)知只能局限于“過(guò)去”的維度中，只能解釋過(guò)去，卻無(wú)法預(yù)言未來(lái)，更無(wú)法創(chuàng)造未來(lái)，所以西方哲學(xué)（包括自然科學(xué)）的時(shí)空觀本質(zhì)上是靜止于當(dāng)下的時(shí)空認(rèn)知，只是因?yàn)?ldquo;當(dāng)下”具有流動(dòng)的性質(zhì)，其時(shí)空觀才具有動(dòng)態(tài)的外表。在此靜態(tài)時(shí)空觀下，人類永遠(yuǎn)無(wú)法預(yù)知“當(dāng)下存在”的未來(lái)，它只能告訴世人要活在當(dāng)下，活在當(dāng)下的欲望與享樂(lè)之中，因當(dāng)下轉(zhuǎn)瞬即逝，只有欲望與享樂(lè)能帶給你轉(zhuǎn)瞬而逝的“當(dāng)下”曾經(jīng)存在過(guò)的記憶，從而你的人生才不是虛無(wú)。這種靜態(tài)時(shí)空觀只是言說(shuō)世界如何存在，而不承諾世界有任何意義與價(jià)值，所以需要世界之外的上帝賜予這個(gè)世界以意義，所以西方人在宣布“上帝死了”之后仍然無(wú)法離不開(kāi)宗教，因?yàn)樽诮膛c死了的上帝仍然是西方人的時(shí)空（世界、宇宙）認(rèn)知中唯一的意義來(lái)源，其哲學(xué)與科學(xué)世界中的“時(shí)間”與“空間”沒(méi)有自在的意義與價(jià)值。因其時(shí)空觀念本來(lái)就遠(yuǎn)離生命，更與生命意義無(wú)關(guān)。
二、中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀
中國(guó)哲學(xué)中有“時(shí)”與“空”的概念，卻沒(méi)有西方哲學(xué)意義上的“時(shí)間”與“空間”的概念。在中國(guó)哲學(xué)中，“時(shí)”的內(nèi)涵是境遇，是因緣�？鬃�“用之則行，舍之則藏”，“無(wú)可無(wú)不可”，故被稱為“圣之時(shí)者”；《易》經(jīng)有“天下隨時(shí)，隨之時(shí)義大矣哉！”之述；都是指人之生存境遇而言，而不是“時(shí)間”之義。“空”的概念在中國(guó)哲學(xué)中則表達(dá)的是一種生命存在的內(nèi)在品質(zhì)與精神境界，而不是對(duì)外在世界的描摹，如孔子言“有鄙夫問(wèn)于我，空空如也！”以及佛學(xué)思想中的“真空妙有”，都不是“空間”之義，而是具有生命成長(zhǎng)之義，是人類生命存在生生不息的成長(zhǎng)狀態(tài)，人生的意義已經(jīng)灌注其中。故中國(guó)哲學(xué)的“時(shí)”與“空”都是與人的生命相關(guān)的概念范疇，表達(dá)著人的生命及宇宙大生命的存在與發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
中國(guó)哲學(xué)中能夠與西方哲學(xué)的“時(shí)間”和“空間”相對(duì)應(yīng)的經(jīng)典概念范疇?wèi)?yīng)當(dāng)是“宇宙”，“上下四方曰宇，往古來(lái)今曰宙”，“宇”可以對(duì)應(yīng)于“時(shí)間”，“宙”可對(duì)應(yīng)于“空間”。但中國(guó)哲學(xué)的宇宙觀中的“宇宙”二字從來(lái)都不是一個(gè)分裂的概念，而是表達(dá)著宇宙中萬(wàn)有的整體。佛學(xué)中的“世界”概念也可以大致對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的“時(shí)間”與“空間”，“世”內(nèi)含著“時(shí)間”的存在，“界”內(nèi)含著“空間”的存在，但佛學(xué)中的“世界”完全是對(duì)人之生命存在境界的描摹，而非客觀世界中可觀察、可反思的“時(shí)間”與“空間”。故“世界”概念與“時(shí)間”和“空間”的對(duì)應(yīng)沒(méi)有“宇宙”概念更典型，“宇宙”是含融人之生命與生命之外的整個(gè)存在的大統(tǒng)一概念，故本文集中于對(duì)“宇宙”概念的分析。
“宇宙”概念雖可對(duì)應(yīng)于“時(shí)間”與“空間”，卻不完全等同于現(xiàn)代理性思維中的，同時(shí)也是西方哲學(xué)意義上的“時(shí)間”與“空間”。我們需要注意，“空間”與“時(shí)間”都具有給“時(shí)空”劃界之義，而“宇宙”則無(wú)給“時(shí)空”劃界之義。下面具體析之:
“空間”是于“空”中劃出界限，從而“間”之而成“空間”，所以理性視域中的空間存在無(wú)不是由某種具體存在的界限規(guī)范而成。而“宇”雖可對(duì)應(yīng)于“空間”，但卻沒(méi)有界限可劃，“上下四方曰宇”，“宇”指向上、下、東、西、南、北六個(gè)維度，實(shí)是包舉宇內(nèi)所有存在，同時(shí)又不特指某一具體存在的存在，故“宇”之存在已經(jīng)是“至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)”了，當(dāng)然沒(méi)有界限可言。故此“宇”可對(duì)應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)的又一概念——具有創(chuàng)生作用的“無(wú)”，“無(wú)名天地之始”，此無(wú)不是抽象的空無(wú)，而是生生之無(wú)，此無(wú)非“空無(wú)”，非“頑空”，而是“真空妙有”。故“宇”雖對(duì)應(yīng)于“空間”，卻不是“有間”之“空”，而是“無(wú)間”之“空”，即“空間”得以產(chǎn)生（“間”之）之本，可名之為“本在之空”或“空之本在”。
“時(shí)間”是對(duì)流逝之時(shí)光進(jìn)行劃界，年、月、日，分、秒、時(shí)，都是以某種物體（太陽(yáng)、地球）相對(duì)運(yùn)動(dòng)的周期性變化劃定“時(shí)間”流逝的痕跡，但這種“劃定”并沒(méi)有真正留住時(shí)間的痕跡，只是人類對(duì)已逝時(shí)光（逝水流年）的一種記憶方式，可以讓所有人對(duì)逝去的時(shí)光有一個(gè)大致公約的理解。而真正的“時(shí)間”是無(wú)法“間”之的，所謂“抽刀斷水水更流”，“時(shí)間”本無(wú)“間”，更無(wú)從人為而“間”之，故有“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”之嘆。“宙”即為此“無(wú)間”之“時(shí)”，因?yàn)?ldquo;往古來(lái)今曰宙”，“宙”只有一個(gè)維度，就是自古而至今，今轉(zhuǎn)瞬即會(huì)成古，未來(lái)又轉(zhuǎn)而成今，故今轉(zhuǎn)而為過(guò)去又指向未來(lái)，如此流轉(zhuǎn)只是一時(shí)光奔逝之流，無(wú)有停歇，無(wú)有間斷。而此時(shí)光奔逝之流必依某種存在之運(yùn)動(dòng)過(guò)程而顯現(xiàn)，否則就是絕對(duì)之空無(wú)，就是“頑空”，故“宙”是一種無(wú)形之“有”，此“有”本身并不可見(jiàn)，可見(jiàn)者只是萬(wàn)物存在之生成、發(fā)展，以至最后走向消亡之歷程，此歷程可顯示（報(bào)）出此“有”之存在，故“有為萬(wàn)物之母”，無(wú)此“有”就無(wú)萬(wàn)物之生成、發(fā)展之歷程。但此“有”又非有形之“有”，而是“真空妙有”，因其無(wú)形象而可稱為“無(wú)”，故老子言“有無(wú)相生”，“惟恍惟惚，恍兮惚兮”。故此“宙”雖可對(duì)應(yīng)于“時(shí)間”，卻并不等同于“時(shí)間”，而是“無(wú)間”之“時(shí)”，即為“時(shí)間”得以產(chǎn)生（間之）之本，可名之為“本在之時(shí)”或“時(shí)之本在”。
而中國(guó)哲學(xué)之所以把“宇宙”聯(lián)言，而不將“宇”與“宙”如“時(shí)間”與“空間”一樣分而言之，是因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)中“宇”與“宙”為同一存在，只是同一存在，即“道”之存在的不同面向。道分陰陽(yáng)，“宇”與“宙”即為一陰一陽(yáng)。宇為“萬(wàn)物之始”，為乾，為陽(yáng)；“宙”為“萬(wàn)物之母”，為坤，為陰；而“一陰一陽(yáng)之謂道”，一陰一陽(yáng)報(bào)出、顯示出道的存在。故“宇宙”運(yùn)行即“道”之大化流行，即乾坤開(kāi)闔，即陰陽(yáng)大化，展現(xiàn)在現(xiàn)代理性中，就是無(wú)間之“時(shí)”與“空”的統(tǒng)一，又被人為劃界而“間”之，成為認(rèn)識(shí)論中的“時(shí)間”與“空間”的存在。故以現(xiàn)代理性反思之，“宇”含“上、下、四方”，即包含宇中萬(wàn)有、一切存在的運(yùn)動(dòng)變化于其中，這種運(yùn)動(dòng)變化即為“往古來(lái)今之宙”，即“宇”已經(jīng)包含了“宙”的存在。“宙”為“往古來(lái)今”，而“誰(shuí)”來(lái)“誰(shuí)”往呢？宇中萬(wàn)有皆在來(lái)，皆在往，故此“誰(shuí)”已經(jīng)包含了宇中萬(wàn)有、一切存在的來(lái)往、運(yùn)動(dòng)、變化于其中，故“宙”中已經(jīng)含有“宇”的存在。如此也可說(shuō)，“宇”即是“宙”，“宙”即是“宇”，“宇”與“宙”為同一存在，只是“道”之“陰陽(yáng)”兩面的不同表現(xiàn)，實(shí)乃是本質(zhì)同一的不同面相。故中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的宇宙實(shí)乃一生生不息之概念，宇宙即為道之生生大化的流行過(guò)程。
由此可知，中國(guó)哲學(xué)之“宇宙”概念與西方哲學(xué)之“時(shí)間”和“空間”相比實(shí)具有本體論意義，“宇宙”為“無(wú)間”之“時(shí)”與“無(wú)間”之“空”的統(tǒng)一，“時(shí)間”與“空間”概念正有賴于對(duì)此“無(wú)間”之“時(shí)”與“空”進(jìn)行人為劃界而來(lái)。沒(méi)有“宇宙”則無(wú)“時(shí)間”與“空間”，“宇宙”內(nèi)在支配、支撐著“時(shí)間”與“空間”的存在�，F(xiàn)代西方的物理學(xué)已經(jīng)證明時(shí)間與空間的不可分，從而以“時(shí)空”概念取代了傳統(tǒng)對(duì)“時(shí)間”與“空間”的劃界，但其“時(shí)空”概念還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到中國(guó)哲學(xué)“宇宙”觀的生命高度，缺少生生不息的哲學(xué)內(nèi)涵。故要以中國(guó)哲學(xué)的“宇宙觀”去賦義給西方哲學(xué)的“時(shí)空觀”，或把西方哲學(xué)的“時(shí)空觀”提升入中國(guó)哲學(xué)“宇宙觀”的高度，如此才可以打通中西哲學(xué)的時(shí)空觀，從而能夠使用“時(shí)空”這一貫穿于中西哲學(xué)之中的公共概念搭建起溝通中西哲學(xué)的理論橋梁，使中西哲學(xué)可以在一個(gè)共同的話語(yǔ)平臺(tái)上展開(kāi)對(duì)話。
至此，我們可以將中國(guó)哲學(xué)的“宇宙”概念完全轉(zhuǎn)變成西方哲學(xué)的“時(shí)空”概念，“宇”為無(wú)間之“空”，為“空之本在”或“本在之空”；“宙”為無(wú)間之“時(shí)”，為“時(shí)之本在”或“本在之時(shí)”；“宇宙”即為“無(wú)間時(shí)空”，也即為“時(shí)空本在”。而“宇宙”作為“至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)”的大全存在，也就是“道”之自在、“道”之本在。道分陰陽(yáng)，“宇”與“宙”即為道之“陰”與“陽(yáng)”。而在“宇”與“宙”二概念中，“宇”的概念相對(duì)于“宙”的概念具有邏輯先在性，因?yàn)?ldquo;宇”所標(biāo)示之“上、下、四方”是萬(wàn)物存在的開(kāi)始，“宇”創(chuàng)生萬(wàn)物，然后才可有萬(wàn)物于“上、下、四方”之運(yùn)與動(dòng)，才會(huì)有“往古來(lái)今”之“宙”的存在，所以“宇”在邏輯上先在于“宙”。但“宇”雖創(chuàng)生萬(wàn)物，而萬(wàn)物的存在又無(wú)不以“宙”的方式存在，一切存在都在由古到今的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中才得以存在，故也可以說(shuō)“宙”長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，萬(wàn)物存在之“宇”必賴“宙”而行其事，“宇宙”乃一體兩面，無(wú)可分割。由此可見(jiàn)，“宇宙”演變即為“大道之行”；“宇”為“萬(wàn)物之始”，“宙”為“萬(wàn)物之母”；“宇”為乾、為陽(yáng)，“宙”為坤、為陰；“乾君坤藏”，“萬(wàn)物化生”，宇宙演變，自古及今，生生不已，大化流行。
如此，經(jīng)過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“宇宙觀”，亦即中國(guó)哲學(xué)的“時(shí)空觀”的理性解讀，可以知曉中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀不同于西方哲學(xué)的時(shí)空觀，其不是局限于對(duì)象性世界的外在時(shí)空解讀，而是上達(dá)天道，下貫萬(wàn)有，貫通形上與形下，他者與自我，內(nèi)在與外在的具有生生之本的哲學(xué)概念，是緊扣中國(guó)哲學(xué)“道”論的基礎(chǔ)性概念。但中國(guó)哲學(xué)更習(xí)慣于以“陰陽(yáng)”概念代替“宇宙”概念對(duì)“道”的言說(shuō)，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的核心體系是《易》經(jīng)六十四卦的邏輯體系，“卦”以陰陽(yáng)爻的變化指示天地萬(wàn)物之理，“時(shí)空”已內(nèi)化于“卦”“爻”的陰陽(yáng)變化之中。故“《易》以道陰陽(yáng)”，“一陰一陽(yáng)之謂道”，不再需要引入“宇宙”這一時(shí)空概念去闡釋何為“道”，所以中國(guó)哲學(xué)本不注意于“時(shí)空”觀念，因此“宇宙”也沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇。
但在當(dāng)下西方理性思維橫絕天下的情況下，中國(guó)人已經(jīng)與西方人一樣，無(wú)法通過(guò)“一陰一陽(yáng)”去解讀中國(guó)哲學(xué)之“道”。為使現(xiàn)代思維能夠走進(jìn)中國(guó)哲學(xué)，我們不得不啟動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的（宇宙）時(shí)空觀去與西方哲學(xué)對(duì)接，使現(xiàn)代人可以通過(guò)對(duì)“時(shí)空”的理解和解讀，由西方哲學(xué)的時(shí)空觀進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀，進(jìn)而通過(guò)中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀走入中國(guó)哲學(xué)之道。但因?yàn)橹形髡軐W(xué)的時(shí)空觀存在巨大差異，不能實(shí)現(xiàn)直接對(duì)接，故本文根據(jù)鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”哲學(xué)原理，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀（宇宙觀）與西方哲學(xué)的時(shí)空觀進(jìn)行對(duì)比與重新賦義，使西方哲學(xué)的時(shí)空概念可以言說(shuō)并承載中國(guó)哲學(xué)時(shí)空觀的內(nèi)涵，從而可以運(yùn)用西方哲學(xué)的時(shí)空概念進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀，進(jìn)而去言說(shuō)中國(guó)哲學(xué)之道。這種重新賦義的關(guān)鍵是賦予西方哲學(xué)的“時(shí)空”概念以中國(guó)哲學(xué)宇宙觀的“生生”內(nèi)涵，使之上升為一種“觀”而不僅僅是西方哲學(xué)中的思維工具。中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀與西方哲學(xué)的時(shí)空概念的根本區(qū)別就是中國(guó)哲學(xué)觀念中的時(shí)空是生生的時(shí)空，是宇宙生命不斷創(chuàng)生、成長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程，而西方哲學(xué)的時(shí)空概念只是理性描摹萬(wàn)物存在的靜態(tài)的抽象概念，從而可以使理性去對(duì)這種靜態(tài)的時(shí)空劃界，故有“時(shí)間”與“空間”之別，其中沒(méi)有萬(wàn)物生生的意蘊(yùn)與可能。但這種賦義又不是把中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀念強(qiáng)硬嫁接于西方哲學(xué)的時(shí)空概念之上，而是西方哲學(xué)的時(shí)空概念應(yīng)當(dāng)具有，卻被西方哲學(xué)的對(duì)象性思維方式所遮蔽的自在之義，故本文對(duì)西方哲學(xué)的時(shí)空概念的重新賦義在表象上是把中國(guó)哲學(xué)的生生之道賦義給西方哲學(xué)的時(shí)空概念，但在本質(zhì)上卻是對(duì)西方哲學(xué)的時(shí)空概念進(jìn)行“解蔽”，使“時(shí)空”概念的本義昭然于天下，“時(shí)空”本無(wú)“間”，“無(wú)間時(shí)空”自“生生”，時(shí)間與空間皆從“無(wú)間時(shí)空”的人為劃分而來(lái)，從而使“時(shí)空”可以成為貫穿中西哲學(xué)的公共話語(yǔ)。這也是鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”完成的任務(wù)，下文再詳述之。
概而言之，西方哲學(xué)的“時(shí)空”概念是“有間時(shí)空”，即“時(shí)間”與“空間”的二分。既使是物理學(xué)新發(fā)展中標(biāo)示著時(shí)空統(tǒng)一的所謂“四維時(shí)空”也是在分裂時(shí)空的基礎(chǔ)上再言其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其研究對(duì)象只是形而下的外在器物世界，中國(guó)哲學(xué)的道論意義上的形上世界只能被排除于其時(shí)空視域之外。故西方哲學(xué)只能“拒斥形而上學(xué)”，“拒斥本體論”，而這種“拒斥”的本質(zhì)是其哲學(xué)思維的“無(wú)能”，不得不在現(xiàn)代走向終結(jié)。而中國(guó)哲學(xué)的“時(shí)空”是“無(wú)間時(shí)空”，即“時(shí)空本在”，也就是中國(guó)哲學(xué)之“道”，道為非對(duì)象性的貫通天地人我的形而上的宇宙生生之道。故將西方哲學(xué)的時(shí)空概念上升為中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀，就可能通過(guò)西方哲學(xué)的時(shí)空概念進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)道論的理性解讀。下面本文就以這一可以貫通中西哲學(xué)的“時(shí)空”概念進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的時(shí)空觀，去闡述中國(guó)哲學(xué)之“道”的理性內(nèi)涵，其理論根據(jù)仍然是鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”。
三、“道”的時(shí)空解讀
明白了道為“無(wú)間時(shí)空”，就可以“無(wú)間時(shí)空”言道了，從而可以“時(shí)空”概念解讀道之大化流行了，可以使現(xiàn)代理性思維通過(guò)“時(shí)空”概念走進(jìn)中國(guó)哲學(xué)之道。“生生之謂道”，道之本為“生生”，道有“生生”之理、“生生”之用，故“無(wú)間時(shí)空”亦必內(nèi)蘊(yùn)此“生生”，而“道”之時(shí)空解讀即為以“時(shí)空”概念言此大道“生生”之理。
以“時(shí)空”概念言說(shuō)大道生生之理，即是將“道生萬(wàn)物”解讀為“無(wú)間時(shí)空”展開(kāi)為“有間時(shí)空”之過(guò)程。而“無(wú)間時(shí)空”如何可能展開(kāi)為“有間時(shí)空”呢？按西方哲學(xué)二元對(duì)立的理性思維方式，“時(shí)空”只是兩個(gè)抽象的概念范疇，當(dāng)然無(wú)法解讀出其內(nèi)在如何會(huì)有生生之理。只有按照中國(guó)哲學(xué)大道生生的內(nèi)在理路反觀時(shí)空概念之本，才能真正可知時(shí)空本無(wú)間，而無(wú)間時(shí)空自生生。而能把中國(guó)哲學(xué)的生生之道賦義給時(shí)空概念，形成“生生”時(shí)空觀，從而使中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)貫通起來(lái)的思維進(jìn)路就是鞠曦的“形而中論”。
中國(guó)哲學(xué)有道器之分，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道為形而上，無(wú)形無(wú)象，既無(wú)空間可劃，當(dāng)然亦無(wú)時(shí)間可分；器為形而下，有形有象，從而可以對(duì)之進(jìn)行空間劃分，亦可根據(jù)于其空間變化之歷程而進(jìn)行時(shí)間劃分。故以時(shí)空論之，道為形而上之無(wú)間時(shí)空，而器為形而下之有間時(shí)空。西方哲學(xué)拒斥形而上學(xué)的本質(zhì)就是其對(duì)象性的思維進(jìn)路無(wú)法進(jìn)入形而上的無(wú)間時(shí)空，即找不到本真之道，從而不得不離道而行，只能在形而下的器物世界中思維。因?yàn)閷?duì)象性思維只能“看到”有間時(shí)空，卻不能“看到”無(wú)間時(shí)空。如何在哲學(xué)思維中從“有間時(shí)空”進(jìn)入“無(wú)間時(shí)空”，也就是從西方哲學(xué)的形而下思維進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的形而上思維，就是當(dāng)代哲學(xué)必須完成的任務(wù)，否則西方哲學(xué)就無(wú)法走出“終結(jié)”的命運(yùn)，而當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也無(wú)法從西方哲學(xué)的“壓迫”中再生。而這一思維進(jìn)路又該如何展開(kāi)呢？鞠曦的“形而中論”給出了回答，必須從人自身存在的“形而中”存在出發(fā)，把人理解為“形而中”的存在，才能向下進(jìn)入“形而下”，即西方哲學(xué)的“有間時(shí)空”（器）的理解，向上進(jìn)入“形而上”，即中國(guó)哲學(xué)的“無(wú)間時(shí)空”（道）的理解之中。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，內(nèi)在承諾著“形而中者謂之人”，這就是鞠曦的“形而中論”的理論核心。
在中國(guó)哲學(xué)的思維進(jìn)路中，道為形而上的存在，器為形而下的存在，而劃分此形而上與形而下之別，言說(shuō)此道與器之分的是位于其中的人，故相對(duì)于道之形而上與器之形而下，人為形而中。在存在論上，道、器、人統(tǒng)一于存在，本無(wú)形上、形下與形中之分，亦無(wú)時(shí)空之別，人與天地萬(wàn)物渾然一體，混混沌沌，無(wú)有（人之）言說(shuō)，更不必言說(shuō)。而于此混沌之存在中，人這一特殊存在卻以其靈性自覺(jué)產(chǎn)生了自我意識(shí)，將自我從混沌中劃出，并進(jìn)而對(duì)天地萬(wàn)物進(jìn)行劃分與區(qū)別，從而使人類智識(shí)大開(kāi)，萬(wàn)物皆從無(wú)別而有別，從無(wú)名而有名。而此一分別只是人之分別，而非道之分別。道并沒(méi)有把人與天地萬(wàn)物從此混沌中排除，而是人將自己從此混沌中排除，又將天地萬(wàn)物從此混沌中排除，但這種排除只是一種認(rèn)識(shí)論的人為劃分，并不是真正脫離于大道之外，此種劃分仍然是在道之大化流行之中的變化。但這種劃分卻足以使人失去自身存在之正，因靈性自覺(jué)將人之存在排除于大道之外而無(wú)法體認(rèn)道之存在，從而體會(huì)到“無(wú)道”之感，即失去“存在”的感覺(jué)，陷入存在的“虛無(wú)”與“煩忙”之中，這就是海德格爾所說(shuō)的“人被連根拔起”。所以莊子說(shuō)“道術(shù)將為天下裂，后來(lái)者不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體”。基于對(duì)“失道”的自醒，中國(guó)哲學(xué)尋求的是如何從與道分離的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)生命的回歸，回歸到與道合一之天地自然境界，儒家的成圣成德，道家的修道成仙，佛家的成佛做祖，無(wú)不是回歸生命的本然自在，即與道合一的生命狀態(tài)。
中國(guó)哲學(xué)尋找的是與西方哲學(xué)截然相反的哲思之路，其思維進(jìn)路就是以人之形而中，仰觀形而上，再俯察形而下，可知由“道之形而上”到“人之形而中”，再到“器之形而下”展開(kāi)的是一個(gè)大道生生的發(fā)展過(guò)程，故鞠曦認(rèn)為“生生”是中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在的本體論承諾。在這一生生過(guò)程中，形而中之人因?yàn)榫哂徐`性自覺(jué)，故具有生命自我選擇與操作的主體性與能動(dòng)性，從而人可以自身之“形”框定外在客觀世界為有形存在，從而使外在世界成為“形而下者謂之器”；亦可以我之形而中內(nèi)觀天道生生于我身之流行，使之合于天道自然之生生，從而超越此形之限制而達(dá)于“形而上者謂之道”。而這已經(jīng)不是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的話語(yǔ)言說(shuō)，而是進(jìn)入生命實(shí)踐的具體操作，即為“修道”。故中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)在于生命的實(shí)踐，而不在于理論的構(gòu)建，其理論的宗旨在于指引一條生命修煉的具體途徑，這條“途徑”也就是“道”。而任何言說(shuō)只是指引的“路標(biāo)”，而不是本真的道本身，道只有去修，去行，進(jìn)入“我”的生命之中才是真道。故老子言“道可道，非常道”，孔子言“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”因而修道者都不重言詮，而只重具體的修煉方法，而修道方法又以真師親傳為主，雖有著書(shū)立說(shuō)，亦以自身生命體驗(yàn)為主，隨機(jī)施教，而不重理論體系之構(gòu)建，故傳世修道之書(shū)已超出了哲學(xué)理論的內(nèi)涵范圍之外，故道總在言與不言之間的地帶徘徊，讓人難以捉摸。
以時(shí)空言之，道為無(wú)間時(shí)空，即時(shí)空不分的混沌狀態(tài)，人與天地萬(wàn)物皆自在于此“無(wú)間時(shí)空”之中，即人與天地萬(wàn)物本來(lái)無(wú)間，渾然一體。當(dāng)人產(chǎn)生靈性自覺(jué)，也就產(chǎn)生了自我意識(shí)，此自我意識(shí)的表現(xiàn)就是對(duì)“自我”的存在進(jìn)行時(shí)空劃界。這種時(shí)空劃界一定是從空間開(kāi)始，把自我身體的空間存在確定為“自我”，把“自我”與整體的時(shí)空存在區(qū)分出來(lái)，從而道的“無(wú)間時(shí)空”狀態(tài)就在“空”的層面被打破了；進(jìn)而“自我”又對(duì)他人、他物進(jìn)行空間劃分，使整個(gè)“無(wú)間時(shí)空”之道變成支離破碎的分裂存在；并將這種分裂狀態(tài)之間的相互作用確認(rèn)為一種斗爭(zhēng)狀態(tài)，將此斗爭(zhēng)狀態(tài)加以無(wú)限引申，就可得出達(dá)爾文“物競(jìng)天擇，適者生存”的結(jié)論。而任何個(gè)人或天地萬(wàn)物的具體空間存在狀態(tài)都是有限的，都在不斷的變化之中，這種變化的結(jié)果是空間的有限性最終使具體的有限空間走向消亡，融入或稱回歸整個(gè)無(wú)間時(shí)空之中，造成每個(gè)具體的空間存在都經(jīng)歷著產(chǎn)生、發(fā)展、衰敗、消亡的變化過(guò)程�？臻g的產(chǎn)生是始，空間的消亡是終，每個(gè)具體的空間存在都經(jīng)歷著由始到終的有限歷程，此有限歷程就被人之靈性自覺(jué)感受為“時(shí)間”。從而“無(wú)間時(shí)空”狀態(tài)又在“時(shí)”的層面被打破了，即人在“間”出“空間”之后又“間”出了“時(shí)間”。而在本原上，時(shí)空本無(wú)間，“無(wú)間之時(shí)”與“無(wú)間之空”本無(wú)分別，時(shí)就是空，空就是時(shí)，但因人之靈性自覺(jué)將自我“間”之為“有間時(shí)空”，將自我體認(rèn)為時(shí)間與空間的存在，從而以自我之時(shí)間與空間認(rèn)知去認(rèn)知天地萬(wàn)物，從而將天地萬(wàn)物也認(rèn)知為時(shí)間與空間分裂的有限存在。這就是西方哲學(xué)的對(duì)象性思維的認(rèn)識(shí)論根源，所以康德把時(shí)間與空間認(rèn)定為人類賴以認(rèn)知世界的先天范疇。西方哲學(xué)沿著這條時(shí)空分裂的道路越走越遠(yuǎn)，每一時(shí)代的哲學(xué)思維都面對(duì)著“當(dāng)時(shí)”（時(shí)間局限）的客觀“現(xiàn)實(shí)”（空間局限），即局限于一定的時(shí)空有限性之中，故其理論思維只能在其歷史時(shí)空的有限性中自言其說(shuō)，是其所是，而這種“是其所是”只是在其有限的時(shí)空條件下才有效，而不是對(duì)“無(wú)間時(shí)空”之言說(shuō)，即不是對(duì)道之言說(shuō)，故只是一種“自以為是”。而隨著時(shí)代發(fā)展，時(shí)空轉(zhuǎn)換，這種理論思維無(wú)法適應(yīng)新的時(shí)空境遇，必然被后來(lái)的思想所取代，而后來(lái)的思想又是局限于自己的時(shí)空境遇而“是其所是”，故又是一種“自以為是”，從而又被其后來(lái)的思想所取代，卻找不到終極的本體論依據(jù)，所以黑格爾說(shuō)西方哲學(xué)史是一個(gè)廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)，一個(gè)理論殺死又一個(gè)理論。而造成這一問(wèn)題的根本原因就是由西方哲學(xué)不斷進(jìn)行的時(shí)空劃分造成的，這種時(shí)空劃分必然造成每個(gè)哲學(xué)家都在自己的時(shí)空局限中創(chuàng)造出“自以為是”最合理的理論體系，而這一理論體系又因時(shí)空轉(zhuǎn)換而不斷失效，從而使其理論無(wú)法走出“自以為是”，所以鞠曦認(rèn)為“時(shí)空是哲學(xué)的基本問(wèn)題”；而“自以為是是哲學(xué)的根本問(wèn)題”。
反思西方哲學(xué)的時(shí)空分裂的思維進(jìn)路可知，人作為一種時(shí)空存在之所以能將自我存在從無(wú)間時(shí)空中劃分出來(lái)，又將作為對(duì)象世界的天地萬(wàn)物從無(wú)間時(shí)空中劃分出來(lái)，正是因?yàn)闊o(wú)間時(shí)空創(chuàng)生了人這一有自覺(jué)意識(shí)的時(shí)空存在，同時(shí)也創(chuàng)生了天地萬(wàn)物這些能夠進(jìn)入人之觀察視域之中的客觀性時(shí)空存在。所以由“無(wú)間時(shí)空”到人之主體性時(shí)空存在，再到天地萬(wàn)物的客觀性時(shí)空存在，展開(kāi)的是由無(wú)間時(shí)空開(kāi)始的生生過(guò)程，所以“生生”本體論也可以為西方哲學(xué)奠基，可以作為貫通中西哲學(xué)的共同的本體論承諾。從而以中國(guó)哲學(xué)為借鑒，我們可以斷言，西方哲學(xué)的時(shí)空概念在其本體論意義上也具有生生之理，生生之用。以“無(wú)間時(shí)空”作為生生之本，就可以以時(shí)空概念貫通中西哲學(xué)，將西方哲學(xué)局限于形而下的哲學(xué)思考翻轉(zhuǎn)向上，進(jìn)入形而上的哲學(xué)思考，也就是以西方哲學(xué)的話語(yǔ)方式進(jìn)入了中國(guó)哲學(xué)的道論之境。
西方哲學(xué)的時(shí)空思維局限于對(duì)世界的時(shí)空劃分，從而只能認(rèn)識(shí)形而下的器物世界，而對(duì)形而上的無(wú)形之道無(wú)從致力，故西方哲學(xué)本質(zhì)上只有形而下學(xué)，而沒(méi)有形而上學(xué)。而形而下的器物世界在認(rèn)識(shí)論上可以全部劃歸物理、化學(xué)、生物等各門自然科學(xué)，而人文世界中可以制度化、規(guī)范化的部分也可以劃歸給政治、教育、法律等各門社會(huì)科學(xué)，甚至人類的精神世界也可以劃分給精神病學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，從而留給哲學(xué)的思考對(duì)象似乎只剩下了“語(yǔ)言分析”，所以海德格爾說(shuō)“哲學(xué)終結(jié)了”。所以西方哲學(xué)史就呈現(xiàn)為各門科學(xué)從哲學(xué)中逐漸獨(dú)立出去的過(guò)程，留給哲學(xué)思考的只是游離在各種科學(xué)邊緣的灰色碎片地帶，哲學(xué)越來(lái)越無(wú)所事事了，最后不得不宣布終結(jié)，這是西方哲學(xué)的必然進(jìn)路與思維結(jié)論。而在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，西方人的哲學(xué)思維還沒(méi)有真正開(kāi)始，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)思考只能是道論層面上的形而上學(xué)，而不是器物層面的形而下學(xué)。西方哲學(xué)在本不屬于自己的形而下領(lǐng)域與各種科學(xué)爭(zhēng)奪領(lǐng)地，當(dāng)然會(huì)走向終結(jié)，而真正屬于哲學(xué)的形而上學(xué)領(lǐng)域卻被西方哲學(xué)“懸擱”了，這是西方哲學(xué)的墮落和無(wú)能。而中國(guó)哲學(xué)始終都致力于形而上學(xué)的追問(wèn)，卻受西方哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”的毒害，尤其是受到國(guó)人全面反傳統(tǒng)的迫害而不得不沉默無(wú)語(yǔ)，最終自殺謝幕。而當(dāng)代哲學(xué)的困境已經(jīng)表明，西方哲學(xué)需要全面向中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向才會(huì)有未來(lái)，西方哲學(xué)需要以其形而下的有間時(shí)空認(rèn)知向上翻轉(zhuǎn)，由有間時(shí)空進(jìn)入無(wú)間時(shí)空，由形而下學(xué)進(jìn)入形而上學(xué)，才能真正展開(kāi)關(guān)乎人類生命與命運(yùn)的哲學(xué)思考，才能真正安頓現(xiàn)代人的身心性命，使現(xiàn)代人可以“詩(shī)意的棲居在大地上”。
而這一翻轉(zhuǎn)之所以可能就是因?yàn)槿耸切味械拇嬖�，這是中國(guó)哲學(xué)的核心理論，亦是西方哲學(xué)的先天缺失，故需要西方哲學(xué)虛心向中國(guó)哲學(xué)求教，才可能在現(xiàn)代性困境中找到西方哲學(xué)的未來(lái)與應(yīng)然之路。以“形而中論”進(jìn)入西方哲學(xué)，即是把人確立為一特殊的時(shí)空存在，“形”為“形上”與“形下”之分界，即為時(shí)空之分界；“形而中”則為能分此“上、下”之“形”，即為能（劃）分界（限）之“時(shí)空”。故在哲學(xué)的抽象思維中，可以說(shuō)人即是“形”本身，即是“時(shí)空”本身。人以自己之“形”本身區(qū)分形而上與形而下，也就是以自己之“時(shí)空”區(qū)分“無(wú)間時(shí)空”與“有間時(shí)空”。在這種區(qū)分中，“無(wú)間時(shí)空”只是自然的“生生”，無(wú)法被人劃界，卻是人與萬(wàn)物的時(shí)空存在之本，故可稱為“時(shí)空本在”；人乃能夠劃界之時(shí)空，具有時(shí)空劃界的主動(dòng)性，故可稱為“時(shí)空主在”；而客觀世界作為時(shí)空存在本來(lái)無(wú)界，因其沒(méi)有靈性自覺(jué)，故從未進(jìn)行自我劃界，一切時(shí)空邊界皆是人為劃定的結(jié)果，故客觀世界的時(shí)空存在沒(méi)有主體性，可稱為“時(shí)空客在”。
由“時(shí)空本在”、“時(shí)空主在”、“時(shí)空客在”三者的關(guān)系演化出中西哲學(xué)不同的思維進(jìn)路與哲學(xué)命運(yùn)。中國(guó)哲學(xué)的主題是以“時(shí)空主在”回歸“時(shí)空本在”，即求道。故中國(guó)哲學(xué)注重對(duì)生命本體的認(rèn)知與回歸，而不注重對(duì)生命之外的客觀世界的認(rèn)知與占有，用哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)就是中國(guó)哲學(xué)以時(shí)空主在（人）回歸時(shí)空本在為終極價(jià)值追求，而不以認(rèn)知或占有時(shí)空客在為價(jià)值目標(biāo)。時(shí)空客在只是時(shí)空主在回歸時(shí)空本在的助力與場(chǎng)所，時(shí)空主在認(rèn)知時(shí)空客在的終極目的是回歸時(shí)空本在，而不是占有或征服時(shí)空客在。所以重道輕器是中國(guó)哲學(xué)的必然傳統(tǒng)，但這種對(duì)器物的輕視只是相對(duì)于本體之道而言的輕視，并不是對(duì)器物世界的絕對(duì)輕視，更不是對(duì)器物世界的否定或拋棄，只是不以之為終極目的�？鬃釉�“君子不器”，但也同時(shí)說(shuō)“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，故“君子不器”不是拒絕器物，而是人本身不要成為器物，不要被物支配，用現(xiàn)代西方哲學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)就是人不要被物化或異化。君子與小人之別在于如何利用器物，以器物為求道之用則為君子，以器物為欲望貪婪之用則為小人。在另一層面上，求道本身并不需要太多器物支持，故使求道之人對(duì)于器物不起貪求之心，從而中國(guó)哲學(xué)不注重于器物創(chuàng)造。但以事實(shí)言之，近代以前的中國(guó)歷史在社會(huì)與器物發(fā)展方面長(zhǎng)期處于世界領(lǐng)先地位，又可足證重道輕器并不是中國(guó)社會(huì)近代以來(lái)落后的根本原因，此已非本文之主題，故止于此。但近代中國(guó)以來(lái)的國(guó)力衰微與落后挨打卻使羨慕西方的中國(guó)人將中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化作為造成中國(guó)落后的主因，于是從新文化運(yùn)動(dòng)到文化大革命完成了對(duì)中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的徹底絞殺，中國(guó)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化以自殺的方式退出了歷史舞臺(tái)。這是中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)。
西方哲學(xué)的主題是以“時(shí)空主在”在“時(shí)空客在”中追尋“時(shí)空本在”，而“時(shí)空本在”為“無(wú)間時(shí)空”，“時(shí)空主在”無(wú)法對(duì)“時(shí)空本在”進(jìn)行劃界，也就是“時(shí)空主在”無(wú)法對(duì)象性認(rèn)知“時(shí)空本在”，從而“時(shí)空主在”無(wú)法在“時(shí)空客在”中認(rèn)知到“時(shí)空本在”的存在。所以西方哲學(xué)只能沉入“時(shí)空客在”的世界之中，而無(wú)法進(jìn)入“時(shí)空本在”的形上之域，最終放棄對(duì)“時(shí)空本在”的追問(wèn)，從而拒斥“形而上學(xué)”，將哲學(xué)轉(zhuǎn)入“實(shí)證主義”、“實(shí)用主義”、“語(yǔ)言分析”，等等�，F(xiàn)代西方哲學(xué)事實(shí)上已經(jīng)完全成為科學(xué)的附庸，而不再是“科學(xué)之科學(xué)”，科學(xué)主義與理性主義已經(jīng)取代了哲學(xué)的形而上學(xué)追求，而沒(méi)有形而上學(xué)的哲學(xué)與沒(méi)有哲學(xué)指引的科學(xué)也就成為在“有間時(shí)空”的器物世界中迷失的“形而下學(xué)”。而放棄了形而上學(xué)追問(wèn)的哲學(xué)本質(zhì)上已經(jīng)不是哲學(xué)，已經(jīng)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的使命，偏離了哲學(xué)的本真內(nèi)涵，從而“哲學(xué)終結(jié)了”。這是西方哲學(xué)的命運(yùn)。
四、內(nèi)外時(shí)空與修道
如果西方哲學(xué)要走出終結(jié)的命運(yùn)，中國(guó)哲學(xué)的道論與作為其生命實(shí)踐的修道必然是西方哲學(xué)的未來(lái)方向。而“修道”作為中國(guó)哲學(xué)的生命實(shí)踐是超出于哲學(xué)思想研究的概念、范疇與理論體系之外的，它指示的是一種生命實(shí)踐與操作的具體方法，而不是系統(tǒng)的理論體系。故“修道”本質(zhì)上并不是哲學(xué)，而是生命實(shí)踐，但這一生命實(shí)踐又與中國(guó)哲學(xué)之道具有如此密切的聯(lián)系，以至于沒(méi)有修道體驗(yàn)的人會(huì)以修道為虛妄，并因之而懷疑道的存在，從而排斥中國(guó)哲學(xué)的道論，把道論歸屬于西方哲學(xué)所謂的應(yīng)當(dāng)拒斥的形而上學(xué)概念。故有必要對(duì)修道原理進(jìn)行哲學(xué)論證，使其在哲學(xué)上具有自己的學(xué)理基礎(chǔ)，從而使沒(méi)有修道之人也可以通過(guò)哲學(xué)思維的訓(xùn)練與提升去理解修道的基本原理，從而可以從哲學(xué)理論上證明修道為真實(shí)不虛，亦可證明“道”作為中國(guó)哲學(xué)核心概念的理論合法性。而這一哲學(xué)論證過(guò)程仍然要從“時(shí)空”概念入手，從“道是無(wú)間時(shí)空”的定義入手。
道為無(wú)間時(shí)空，時(shí)空本無(wú)間，而無(wú)間時(shí)空自生生，有間時(shí)空亦由無(wú)間時(shí)空的生生而來(lái)，有間時(shí)空自在于無(wú)間時(shí)空之中。故“有間時(shí)空”并沒(méi)有被“間”之于無(wú)間時(shí)空之外，而是被“間”之于“無(wú)間時(shí)空”之中。因此“間”乃人為“間”出，是人于“無(wú)間時(shí)空”之中劃出“有間時(shí)空”的界限，而不是由“無(wú)間時(shí)空”中拋出、拋棄“有間時(shí)空”。而此劃出的界限只是對(duì)人而言才有意義的虛劃，在哲學(xué)存在論上，如果人類滅亡，所謂的“有間時(shí)空”也就不復(fù)存在。人是時(shí)空劃界的前提和依據(jù)，“有間時(shí)空”自身并沒(méi)有認(rèn)可這種劃分，“有間時(shí)空”自身仍然自在于“無(wú)間時(shí)空”之中，只是隨順著“無(wú)間時(shí)空”的生生之流而自然運(yùn)行，故無(wú)間時(shí)空的“生生”是“有間時(shí)空”的本質(zhì)。就“有間時(shí)空”的外在表現(xiàn)而言，可以區(qū)分為不同的時(shí)空存在物，即各有名稱的器物；而就“有間時(shí)空”的內(nèi)在本質(zhì)而言，共同的“生生”本質(zhì)決定了有間時(shí)空的本質(zhì)一致性，天地萬(wàn)物作為時(shí)空存在都根源于“無(wú)間時(shí)空”的“生生之道”。故“有間時(shí)空”的存在可以區(qū)分為“內(nèi)時(shí)空”與“外時(shí)空”兩種存在狀態(tài)，“有間時(shí)空”的“外時(shí)空”表現(xiàn)為“形而下”的器物，而其“內(nèi)時(shí)空”則內(nèi)藏為不可表現(xiàn)的“形而上”之道。故“內(nèi)時(shí)空的形而上”與“外時(shí)空的形而下”是鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論“給出的重要哲學(xué)命題。“外時(shí)空”的不同構(gòu)成了天地萬(wàn)物的作為形而下的實(shí)體存在的差異性，這是西方哲學(xué)對(duì)象性認(rèn)知世界的認(rèn)識(shí)論根源，而“內(nèi)時(shí)空”的本質(zhì)一致性則揭示了天地萬(wàn)物由同一形而上的生生本體創(chuàng)生而來(lái)的整體性與共生性，這是中國(guó)哲學(xué)天人一體思維的認(rèn)識(shí)論根源。中西哲學(xué)因此形成了不同的思維進(jìn)路，西方哲學(xué)注重外時(shí)空的時(shí)空認(rèn)知，從而以二元對(duì)立的對(duì)象性思維方式在時(shí)空客在之中思維，找不到時(shí)空本在，從而拒斥形而上學(xué)，使哲學(xué)終結(jié)；中國(guó)哲學(xué)則注重內(nèi)時(shí)空的時(shí)空認(rèn)知，從而以物我合一的體悟式思維追求天人合一的生命境界。
修道即是修此“內(nèi)時(shí)空”之道，而不是修“外時(shí)空”之道，西方哲學(xué)就是在“外時(shí)空”中求道，故只能發(fā)展器物世界，而無(wú)法解決人類的身心安頓問(wèn)題，因身心性命乃為“內(nèi)時(shí)空”之域。人類的身心安頓問(wèn)題都是“內(nèi)時(shí)空”問(wèn)題，而不是“外時(shí)空”問(wèn)題，因?yàn)槿俗鳛樾味械臅r(shí)空主在，不但把時(shí)空客在劃定為有間時(shí)空，而且把自己也劃定為有間時(shí)空，從而使自己離開(kāi)了無(wú)間時(shí)空的生生自在，因此劃界的“有為”而遠(yuǎn)離了自在的無(wú)為之道。但人作為“有間時(shí)空”的存在并不等同于“時(shí)空客在”意義上的“有間時(shí)空”，因?yàn)?ldquo;時(shí)空客在”意義上的“有間時(shí)空”并沒(méi)有離道而去，其作為“有間時(shí)空”的“外時(shí)空”雖然被人為劃界，但其“內(nèi)時(shí)空”卻無(wú)法被人為劃界，故仍然自在的隨順著“無(wú)間時(shí)空”的生生之道自然運(yùn)行。而人作為“有間時(shí)空”的存在是“時(shí)空主在”，已經(jīng)不會(huì)自在，而只能自為，自為即為“偽”，也就是老子所說(shuō)的“智慧出，有大偽”，人在內(nèi)外時(shí)空的雙重境界中都已離開(kāi)了自然之道，從而人不但在“外時(shí)空”與天地萬(wàn)物展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，而且人的“內(nèi)時(shí)空”也產(chǎn)生了分裂，已不是無(wú)間時(shí)空自在的生生流行狀態(tài)，從而使人的“內(nèi)時(shí)空”在事實(shí)上分裂為“有間時(shí)空”，由“形而上”落入“形而下”，即“人化物”。修道就是修煉此“內(nèi)時(shí)空”，使分裂的“內(nèi)時(shí)空”回歸時(shí)空統(tǒng)一，回歸“無(wú)間時(shí)空”，并進(jìn)而將“內(nèi)時(shí)空”逆回先天未生以前面目。
而人的“內(nèi)時(shí)空”存在作為生生之道的自在流行如何會(huì)發(fā)生分裂呢？“內(nèi)時(shí)空”的本質(zhì)為“無(wú)間時(shí)空”，為無(wú)形存在，亦無(wú)從對(duì)之進(jìn)行時(shí)空劃界，又怎么會(huì)產(chǎn)生分裂呢？如此問(wèn)題在西方哲學(xué)的理論視域中從來(lái)無(wú)解，或者說(shuō)西方哲學(xué)的思維觸角根本就沒(méi)有觸摸過(guò)這些問(wèn)題，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)是在“外時(shí)空”中思維，“內(nèi)時(shí)空”根本就是西方哲學(xué)的視域之外。而“內(nèi)時(shí)空”只能用生命去感受，而無(wú)法對(duì)象性描摹，故“內(nèi)時(shí)空”無(wú)法以言說(shuō)“有間時(shí)空”的方式進(jìn)行科學(xué)論述，所以中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有形成西方哲學(xué)那種科學(xué)化的思維模式與話語(yǔ)方式。而各種修道之書(shū)只是論述“如何修道”，而不在意于闡釋修道的具體原理，但修道原理當(dāng)然自在于“如何修道”的闡釋之中，故可以之進(jìn)行當(dāng)代解讀。
人的“內(nèi)時(shí)空”本為無(wú)間時(shí)空的生生自在，但人作為“時(shí)空主在”智識(shí)大開(kāi)，對(duì)自我及“時(shí)空客在”進(jìn)行時(shí)空劃界，這種面向“外時(shí)空”的時(shí)空劃界就使人的心神向外奔馳，從而使人的“內(nèi)時(shí)空”自在發(fā)生分裂。人作為“形而中”的存在之所以能對(duì)時(shí)空進(jìn)行劃界依賴于主體性之“神”，故鞠曦認(rèn)為“形而中主體之謂神”，此為“形而中論”的重要哲學(xué)命題。奔馳于“外時(shí)空”之中的“神”為“識(shí)神”，此“識(shí)神”根源于“內(nèi)時(shí)空”之“元神”，也可以理解為“內(nèi)時(shí)空”之“元神”奔逸于“外時(shí)空”之中而成“識(shí)神”，故“識(shí)神”用事而傷“元神”，“內(nèi)時(shí)空”之時(shí)空統(tǒng)一已經(jīng)撕裂。而神以氣行，識(shí)神用事必耗“內(nèi)時(shí)空”之“元?dú)?rdquo;，而“元?dú)?rdquo;又產(chǎn)自于“元精”，神氣之耗必傷“元精”，故自人由先天無(wú)知無(wú)識(shí)入于后天有知有識(shí)，也就是“內(nèi)時(shí)空”自在統(tǒng)一之精、氣、神展開(kāi)分裂的開(kāi)始，神馳于外而耗精氣，當(dāng)精氣耗盡，識(shí)神自亡，生命終結(jié)。故常人以識(shí)神用事無(wú)度，加速精氣消耗，以至“不得終其天年而死”，故而多數(shù)人皆為“病死”，而非“老死”。故《黃帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂(lè)，起居無(wú)節(jié)，故半百而衰也。”即是說(shuō)上古之人順行自然之道，保守“內(nèi)時(shí)空”的統(tǒng)一，故能“度百歲而去”，而現(xiàn)代人無(wú)法保守“內(nèi)時(shí)空”的統(tǒng)一，精、氣、神分散消耗，故不得“度百歲而去”。而“修道”的追求不是止于“終其天年”而已，而是要通過(guò)“內(nèi)時(shí)空”的自我操作，使精、氣、神不但回歸統(tǒng)一的無(wú)間時(shí)空狀態(tài)，而且要逆修此無(wú)間時(shí)空的生生之流，由后天返回先天，“還我父母未生以前面目”，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生久視，得道成仙的終極目的。
以時(shí)空言之，既然道是無(wú)間時(shí)空，那么修道即是于“內(nèi)時(shí)空”中修煉“精、氣、神”融而為一，通過(guò)“內(nèi)時(shí)空”的自在統(tǒng)一而達(dá)于此無(wú)間時(shí)空，實(shí)現(xiàn)時(shí)空主在由有間時(shí)空回歸無(wú)間時(shí)空之存在。而問(wèn)題的關(guān)鍵就在于這種“內(nèi)時(shí)空”的修煉與操作如何可能，西方哲學(xué)是“外時(shí)空”思維，從來(lái)就沒(méi)有思考過(guò)這些問(wèn)題，當(dāng)然更無(wú)法回答這些問(wèn)題了，而中國(guó)哲學(xué)雖以回歸無(wú)間時(shí)空（時(shí)空本在）為終極價(jià)值追求，但只注重具體的修煉方法，卻沒(méi)有系統(tǒng)的哲學(xué)論證，故本文只是根據(jù)鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”的哲學(xué)原理論證這種修煉與操作的可能性，而不是論述這種修煉與操作的具體方法。修道的具體方法可以各有不同，但其所根據(jù)的基本原理則應(yīng)當(dāng)為一。
道為無(wú)間時(shí)空，即形而上的時(shí)空本在；天地萬(wàn)物為有間時(shí)空，即形而下的時(shí)空客在；人為形而中的時(shí)空主在。人之所以為時(shí)空主在，就在于人可以對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行時(shí)空劃界，但人卻不可能對(duì)道進(jìn)行時(shí)空劃界，因?yàn)榈罏闀r(shí)空本在，為無(wú)間時(shí)空。而人作為時(shí)空主在也是有形的時(shí)空存在，但人的時(shí)空存在既不是形而上的時(shí)空本在，但也不是形而下的時(shí)空客在，而是形而中的時(shí)空主在，這就意味著人具有時(shí)空劃界的主體性與主動(dòng)性。人作為形而中的時(shí)空存在，也具有“形”或“時(shí)空”的界限，但此界限并不是由他者劃定的，而是由人的主在地位自身劃定的。那么在哲學(xué)反思的理論視域中，人作為時(shí)空主在既然可以為自己劃定時(shí)空存在的界限，那么人也應(yīng)當(dāng)可以去除此自我劃定的界限。所以我們可以看到，在人類發(fā)展的歷史過(guò)程中，人類不斷擴(kuò)展著自己的生存空間，不斷突破著自己的生存界限，通過(guò)各種工具延伸著人類生命存在本身的各種能力，擴(kuò)大了主在的時(shí)空范圍，這在哲學(xué)意義上就是人以時(shí)空主在的選擇優(yōu)勢(shì)不斷突破自我劃定的時(shí)空界限，從而在一定范圍內(nèi)“去除”了主在過(guò)去的時(shí)空劃界，將之向更大的范圍延伸。但這種主在時(shí)空的擴(kuò)張并沒(méi)有真正“去除”自身存在時(shí)空界限，只是通過(guò)對(duì)時(shí)空客在的占有而將主在的時(shí)空界限不斷擴(kuò)大，使客在的時(shí)空界限不斷縮小，甚至消失。從而使主在的時(shí)空存在似乎具有了更大的自由，但時(shí)空的無(wú)間性（即無(wú)限性）使主在的時(shí)空擴(kuò)張沒(méi)有終極，人類不知道作為目的的終點(diǎn)在何方，從而人生只能“沉淪”于這種擴(kuò)張之中而不敢自拔，在“怎么都行”的選擇中卻不敢直面無(wú)窮未來(lái)的迷茫，使人類主在的歷史走向了沒(méi)有目的的慌張與無(wú)意義之中。要走出這種困境，時(shí)空主在就要停止在對(duì)象化的“外時(shí)空”中思維，將思維視域轉(zhuǎn)向形而上的“內(nèi)時(shí)空”存在，以自己的主體性徹底清除自我加于自身的時(shí)空界限，回歸作為時(shí)空本在的無(wú)間時(shí)空之中，在中國(guó)哲學(xué)即為求道與修道。
時(shí)空主在何以能回歸無(wú)間時(shí)空呢？其哲學(xué)依據(jù)何在呢？因?yàn)闀r(shí)空本無(wú)間，而無(wú)間時(shí)空自生生，有間時(shí)空都在無(wú)間時(shí)空的生生運(yùn)化過(guò)程之中展開(kāi)，未出無(wú)間時(shí)空之外。而有間時(shí)空因其時(shí)空有“間”而只能為有限之存在，故不得永恒而有生、長(zhǎng)、消、亡的發(fā)展歷程，只有無(wú)間時(shí)空才因其無(wú)“間”而生生不息，無(wú)始無(wú)終而為永恒。而萬(wàn)物作為“有間時(shí)空”的存在又不過(guò)是人作為“時(shí)空主在”進(jìn)行時(shí)空劃分的結(jié)果，否則萬(wàn)物只是無(wú)間時(shí)空生生不息之自在構(gòu)成，只是混沌不分的時(shí)空自然運(yùn)行，是人以時(shí)空主在的自覺(jué)劃定天地萬(wàn)物的時(shí)空界限，使無(wú)間時(shí)空成為有間時(shí)空才有所謂的世界與萬(wàn)物，才有所謂的客觀與主觀。故一切問(wèn)題的總根源在哲學(xué)存在論上必須歸結(jié)為人的存在，沒(méi)有人的存在就沒(méi)有任何問(wèn)題，任何問(wèn)題都是人的問(wèn)題。所謂世界的問(wèn)題，所謂萬(wàn)物的問(wèn)題都是對(duì)人而言的問(wèn)題，萬(wàn)物沒(méi)有問(wèn)題，世界沒(méi)有問(wèn)題，故天地不言而人有言。而人如何存在？人是自我劃界的存在，是人劃定自我的時(shí)空界限而命之為人，又以自我之人的時(shí)空劃界去劃定天地萬(wàn)物的時(shí)空界限，從而產(chǎn)生你我之分，我他之別，從而在時(shí)空劃界的基礎(chǔ)上挑起時(shí)空主在與時(shí)空客在之間的不對(duì)稱斗爭(zhēng)。而無(wú)論人如何進(jìn)行時(shí)空劃界，時(shí)空主在與時(shí)空客在如何進(jìn)行斗爭(zhēng)，又都無(wú)法逃逸于無(wú)間時(shí)空的生生過(guò)程之外，無(wú)間時(shí)空自生生，有間時(shí)空內(nèi)在于此無(wú)間時(shí)空之中，自然內(nèi)含無(wú)間時(shí)空的生生之理。有間時(shí)空的劃界只是“外時(shí)空”的差別，而作為有間時(shí)空存在本質(zhì)的“內(nèi)時(shí)空”存在則無(wú)有差別，都是生生之道的自在流行。雖然時(shí)空主在對(duì)于有間時(shí)空的不當(dāng)劃分可能導(dǎo)致不同時(shí)空存在之間的相互對(duì)立與斗爭(zhēng)，造成有間時(shí)空之間的自在關(guān)系破裂甚至毀滅與終結(jié)，但無(wú)間時(shí)空的生生之道仍然會(huì)永恒不息。當(dāng)時(shí)空主在固執(zhí)于這種時(shí)空分界的區(qū)別與斗爭(zhēng)之時(shí)，就會(huì)無(wú)情的得出“弱肉強(qiáng)食，適者生存”結(jié)論，這種無(wú)情的原則漫延入人類社會(huì)，就形成了可怕的社會(huì)達(dá)爾文主義。而有間時(shí)空的劃分與爭(zhēng)斗既使造成天地毀滅，人類滅亡的結(jié)局，而對(duì)于作為無(wú)間時(shí)空的生生之道又有何傷呢？有間時(shí)空的生存與毀滅只是無(wú)間時(shí)空的生生之流中一閃而過(guò)的火花罷了，故人類破壞自然的每一步都只是自我毀滅的深入，而不是宇宙大生命的終結(jié)，無(wú)間時(shí)空的生生不息會(huì)輕易抹去人類曾經(jīng)存在過(guò)的痕跡。茫茫宇宙之中或許早已有過(guò)億萬(wàn)次生命存在而又滅亡的輪回，地球亦不過(guò)是宇宙中的一粒塵埃，人類又何以能逃于宇宙大時(shí)空的生生不息之外呢？故時(shí)空主在雖然對(duì)自我及外在世界進(jìn)行了時(shí)空劃界，但時(shí)空主在與時(shí)空客在本質(zhì)上仍然自在于時(shí)空本在的無(wú)間時(shí)空之中，無(wú)間時(shí)空內(nèi)含的生生之理及其展開(kāi)的生生之用必然漫延于有間時(shí)空之中，故有間時(shí)空之中（內(nèi)時(shí)空）必然內(nèi)含著無(wú)間時(shí)空展開(kāi)的生生之道。這就為時(shí)空主在回歸時(shí)空本在（無(wú)間時(shí)空）提供了可能，時(shí)空主在可以通過(guò)體悟、理解、把握和操作有間時(shí)空之中（內(nèi)時(shí)空）的生生之理與生生之用而進(jìn)入無(wú)間時(shí)空之中，從而實(shí)現(xiàn)時(shí)空主在向無(wú)間時(shí)空的回歸。這種回歸并不否定人作為時(shí)空主在的外時(shí)空存在具有的時(shí)空有限性，但人作為時(shí)空主在可以通過(guò)進(jìn)入自我的“內(nèi)時(shí)空”存在之中進(jìn)行時(shí)空操作而達(dá)于無(wú)間時(shí)空的永恒性。
時(shí)空主在何以能進(jìn)入“內(nèi)時(shí)空”之中進(jìn)行自我時(shí)空操作（即修道）呢？因?yàn)槿说臅r(shí)空主在為“形而中”，其“外時(shí)空”存在為“形而下”，而其“內(nèi)時(shí)空”存在則為“形而上”。“形而中主體之謂神”，時(shí)空主在之神常流于“外時(shí)空”之中，沉淪于“有間時(shí)空”之中而無(wú)法把握到“無(wú)間時(shí)空”的生生流行，無(wú)法達(dá)于大道。但時(shí)空主在之神亦可反觀內(nèi)視于“內(nèi)時(shí)空”之中，使流于“外時(shí)空”之識(shí)神凝聚入“內(nèi)時(shí)空”而成元神，使元神用事，即可使元精化為元?dú)猓獨(dú)鈴?fù)養(yǎng)元神，使精、氣、神“三家相見(jiàn)”，由分裂而重歸統(tǒng)一，使“內(nèi)時(shí)空”回歸統(tǒng)一的“無(wú)間時(shí)空”狀態(tài)。其中有具體的修煉方法，已非本文作為哲學(xué)論證的宗旨所在，故止于此。這種“內(nèi)時(shí)空”的統(tǒng)一也就是使主體的內(nèi)時(shí)空存在回歸了無(wú)間時(shí)空的自在流行狀態(tài)，也就是使人之生命可以順行“無(wú)間時(shí)空”的生生之道而“終其天年”，可以“盡其天年而死”，但這種“內(nèi)時(shí)空”的自在統(tǒng)一只能使人之生命無(wú)疾而終，做到善始善終，卻不能得長(zhǎng)生。而修道的終極目的不止于此，而是要在實(shí)現(xiàn)“內(nèi)時(shí)空”統(tǒng)一的基礎(chǔ)上逆行“無(wú)間時(shí)空”的生生之流，使生命返回未生以前的先天地步，即為得道成仙而得長(zhǎng)生久視。
故修道不是停止于“內(nèi)時(shí)空”的統(tǒng)一狀態(tài)，“度百歲而去”而已，而是要實(shí)現(xiàn)“內(nèi)時(shí)空”自我操作，使內(nèi)在時(shí)空倒轉(zhuǎn)，如坐時(shí)間機(jī)器使時(shí)光倒流，回到自我生命未生以前的無(wú)間時(shí)空狀態(tài)，此時(shí)“內(nèi)時(shí)空”已徹底脫離“外時(shí)空”的界限，也就意味著“外時(shí)空”界限已經(jīng)徹底粉碎，內(nèi)外時(shí)空合而為一，真正回歸“無(wú)間時(shí)空”，從而要生則生，要死則死，實(shí)現(xiàn)“我命在我不在天”。這種超出生死之外的價(jià)值追求與具體的修煉之道實(shí)為現(xiàn)代理性與科學(xué)所難以理解、認(rèn)可與接受，但以哲學(xué)理性按照中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)時(shí)空”理路推導(dǎo)之，此修道原理實(shí)為真實(shí)、可靠、精微、奇妙而又合理，作為哲學(xué)理性的邏輯思考，修道原理雖然玄妙卻比起黑格爾的“絕對(duì)精神”、康德的“物自體”、萊布尼茨的“單子”等更少猜測(cè)性而更具合理性與可操作性。而且修道原理自古以來(lái)為諸多修道者所實(shí)證，只是修道之人多隱于山林之中，于塵世之中少見(jiàn)實(shí)證，而在現(xiàn)代社會(huì)中真正修道而又能得道者更是難得一聞，但這都不能否定將修道原理作為一種哲學(xué)理路進(jìn)行哲學(xué)論證與解讀的合法性。雖道不能為人人所修，而其理卻可為人人所知，中國(guó)哲學(xué)的道論與修道原理足可成為人類哲學(xué)思維之精華，足可引導(dǎo)現(xiàn)代哲學(xué)走出終結(jié)之命運(yùn)。而本文之論證直接根據(jù)于鞠曦的“時(shí)空統(tǒng)一論”與“形而中論”哲學(xué)原理，而鞠曦作為隱居長(zhǎng)白山的民間學(xué)者，乃為當(dāng)代學(xué)術(shù)與思想界中唯一真正修道而又得道之人，其理論體系與其自身的修道實(shí)踐一體貫通，這或許為本文最大的證明力所在。
主要參考文獻(xiàn)：
[1]鞠曦文集 http://www.confucius2000.com/writer/juxi.htm
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[4]《論語(yǔ)》
[5]《道德經(jīng)》
[6]《黃帝內(nèi)經(jīng)》
[7]《孟子》
[8]《莊子》
[9] 徐兆仁總編：《東方修道文庫(kù)11本》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年版。
[10]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書(shū)館，1978年版。
