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一、前言：錢(qián)穆師訪問(wèn)馬來(lái)亞大學(xué)的經(jīng)過(guò)
錢(qián)先生曾在1965年訪馬。因緣去年黃文斌博士向我提起籌備“錢(qián)先生訪問(wèn)馬來(lái)西亞大學(xué)40周年紀(jì)念學(xué)術(shù)會(huì)議”的計(jì)劃，并建議由我談?wù)勫X(qián)先生在馬大教學(xué)和生活的一些回憶。當(dāng)時(shí)我覺(jué)得自己雖然年逾古稀，但尚未開(kāi)始寫(xiě)回憶錄之類(lèi)的文字，行文大都是討論屬于天下公器的學(xué)術(shù)問(wèn)題，很少涉及私事，因此建議貢獻(xiàn)這篇關(guān)于錢(qián)先生的“儒學(xué)觀念與中國(guó)文化”的文章�，F(xiàn)在會(huì)議主題改定為“儒家與中國(guó)學(xué)術(shù)思想”國(guó)際研討會(huì)，原定有關(guān)“錢(qián)先生五十年前在馬大講學(xué)生活”的座談似乎亦已取消。但本會(huì)議的舉辦，的確和錢(qián)先生1965年來(lái)馬大訪問(wèn)講學(xué)有關(guān)，因此我覺(jué)得首先應(yīng)該以當(dāng)事人身份，對(duì)此因緣略作回憶。
我在1963年5月來(lái)到在吉隆坡的馬來(lái)亞大學(xué)中文系任教。由于馬大采取英國(guó)傳統(tǒng)，每年暑假相當(dāng)長(zhǎng)（大約由一月至五月），我常利用這充裕的時(shí)光到香港、臺(tái)灣、日本作些研究，并探望親人和師友。因此，我每年都到香港拜望錢(qián)師。記得是在1964年春，我由美國(guó)哈佛燕京學(xué)社資助，到日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所訪問(wèn)研究了三個(gè)月，四月底或五月初回途經(jīng)過(guò)香港時(shí)專(zhuān)誠(chéng)到香港新亞書(shū)院（當(dāng)時(shí)仍在九龍農(nóng)圃道）拜見(jiàn)錢(qián)師。在院長(zhǎng)室（當(dāng)時(shí)錢(qián)師是香港中文大學(xué)新亞書(shū)院院長(zhǎng)）和錢(qián)師談了大約30分鐘關(guān)于西方學(xué)術(shù)思想的近況；當(dāng)時(shí)錢(qián)師建議我把此類(lèi)關(guān)于西方學(xué)術(shù)思想的見(jiàn)聞、見(jiàn)解和感想，用短篇雜文或筆記方式寫(xiě)出來(lái)，會(huì)有價(jià)值。那時(shí)我讀過(guò)很多錢(qián)師大部頭的著作，卻忽視了《湖上閑思錄》（1948年成稿，1960年香港初版，本文據(jù)臺(tái)北市素書(shū)樓文教基金會(huì)《中國(guó)思想史小叢書(shū)》2001年版）；而自己也正忙于從事科班式的學(xué)術(shù)研究工作，因此沒(méi)有踐行錢(qián)師此建議。四十年后《湖上閑思錄》卻是本文創(chuàng)構(gòu)的一大因緣，詳見(jiàn)下文。當(dāng)天會(huì)見(jiàn)結(jié)束，我向錢(qián)師告辭時(shí)禮貌性地問(wèn)錢(qián)師最近的“計(jì)劃”（當(dāng)時(shí)我的用字現(xiàn)已不能確記）；錢(qián)師微笑回答說(shuō)：“想去外地旅行一次。”我再問(wèn)：“想到何處旅行？”錢(qián)師說(shuō)：“馬來(lái)西亞也很好。”當(dāng)時(shí)我以為這是錢(qián)師禮貌性的回答，并未認(rèn)真在意。等我從香港回吉隆坡后，某一天在馬大中文系參考閱覽室（此室在我的辦公室右鄰，我的辦公室中有一旁門(mén)直通，不需經(jīng)過(guò)開(kāi)鎖；因此是我常去的地方）閱讀當(dāng)天當(dāng)?shù)刂形膱?bào)，無(wú)意間看見(jiàn)一小新聞，報(bào)道“香港中文大學(xué)新亞書(shū)院院長(zhǎng)錢(qián)穆辭職”的消息，才想到不久前錢(qián)師的話；于是立即到對(duì)門(mén)中文系辦公室去見(jiàn)系主任何丙郁教授說(shuō)到此事，并詢問(wèn)馬大中文系可不可能邀請(qǐng)錢(qián)師來(lái)訪（當(dāng)時(shí)我心中并沒(méi)有把握）。何主任反應(yīng)十分熱誠(chéng)，他要我立刻寫(xiě)一私函呈錢(qián)師初步聯(lián)系。一兩天后他便說(shuō)此事大略商定，并請(qǐng)我代擬一信由他簽名正式邀請(qǐng)錢(qián)師至馬大中文系出任客座教授；錢(qián)師復(fù)函受聘，并與夫人成行駕臨。若干年后，我從別處獲悉，那時(shí)在新加坡的南洋大學(xué)亦有意邀請(qǐng)錢(qián)師出任校長(zhǎng)（此事錢(qián)師與師母始終未向我說(shuō)及；足見(jiàn)他們兩位的個(gè)人修養(yǎng)）。今天回憶此事，一方面我代表個(gè)人向何丙郁教授和馬大當(dāng)局玉成此事表示感謝；另一方面也要代表個(gè)人和當(dāng)時(shí)的馬大感謝錢(qián)師對(duì)馬大和馬來(lái)西亞的盛情盛意。
二、概述：我對(duì)錢(qián)先生學(xué)術(shù)思想的己見(jiàn)
我是專(zhuān)業(yè)歷史學(xué)者，并且是歷史哲學(xué)（近人又稱歷史理論）中的歷史主義（Historicism）者。我關(guān)注的是過(guò)去發(fā)生過(guò)（具體）的事實(shí)，但這些事實(shí)不是孤立自存的，而是在不斷變化、發(fā)展，在這變化發(fā)展過(guò)程里，在陸續(xù)發(fā)生（廣義的因果）和同時(shí)互動(dòng)（廣義的辯證）中不斷地與其他事實(shí)聯(lián)成連續(xù)體（Continuum）。現(xiàn)在，我站在這歷史學(xué)和歷史主義的立場(chǎng)，就過(guò)去我對(duì)先生的學(xué)術(shù)思想的理解和論述，略作回顧。
在過(guò)去十年中，我對(duì)錢(qián)師的學(xué)術(shù)思想作過(guò)兩次重要的主題演講。第一次是1995年臺(tái)北市立圖書(shū)館為“錢(qián)穆先生紀(jì)念圖書(shū)館”（現(xiàn)已改為“錢(qián)穆故居”）舉辦的“錢(qián)穆先生百齡冥壽紀(jì)念展”開(kāi)幕典禮的主題學(xué)術(shù)演講，題目是《錢(qián)穆師與思想文化史學(xué)》，由臺(tái)北市立圖書(shū)館印發(fā)專(zhuān)冊(cè)，并刊于《錢(qián)穆先生紀(jì)念館館刊》卷三（1995）及卷四（1996）。第二次是2003年由臺(tái)北市東吳大學(xué)為“錢(qián)穆故居”舉辦的“錢(qián)穆先生學(xué)術(shù)思想國(guó)際研討會(huì)”的主題演講，題目是《錢(qián)穆與中西思想文化比較》（原稿將收入研討會(huì)論文集；修改稿刊《中國(guó)文化》第21期，2004年6月）�，F(xiàn)在（2005年）這次是第三次。這三次講演的內(nèi)容有共通性，也有差異性，更有連續(xù)性（continuum）。在上兩次演講中，我都提到錢(qián)師一生近千種重要著作不但貫通經(jīng)、史、子、集四部和融合宋學(xué)、漢學(xué)傳統(tǒng)，而且包含（或牽涉）現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)架構(gòu)中的哲理思考、文化批判和史學(xué)（包括歷史和歷史理論、哲學(xué)），是近年全球?qū)W術(shù)界所重視的跨科際研究（interdisciplinary studies）的先驅(qū)。從這角度來(lái)看，錢(qián)師的學(xué)術(shù)思想不但代表了中國(guó)過(guò)去數(shù)千年的學(xué)術(shù)、思想、文化、歷史的多元、多方、多樣的傳統(tǒng)，更代表了在20世紀(jì)新舊交替重要時(shí)代（transition time）里中國(guó)學(xué)者（思想家、歷史家、文化人）對(duì)中西文化、人類(lèi)前途最全面、最合理、最真實(shí)的了解和前瞻。在這意義上，我今次的討論在主題上兼顧和聯(lián)結(jié)了本次會(huì)議由原定的“錢(qián)穆先生學(xué)術(shù)思想”擴(kuò)充為“儒家與中國(guó)學(xué)術(shù)思想”的主旨。
在上兩次講演中，我提到錢(qián)師作為一位中國(guó)國(guó)學(xué)大師，“他的學(xué)術(shù)思想……是中國(guó)國(guó)學(xué)的超絕典范”[1]，這是中外很多學(xué)者公認(rèn)的。而他過(guò)去受到國(guó)內(nèi)主流學(xué)術(shù)中人所非議的主要原因，是錢(qián)師不但分析討論文化和哲學(xué)的大問(wèn)題，還議論比較中西文化的大議題；由于錢(qián)師未到過(guò)西方留學(xué)，因而逾越了學(xué)養(yǎng)能力的限度[2]。對(duì)這批評(píng)，個(gè)人今天的直覺(jué)反應(yīng)是：錢(qián)師雖未到過(guò)西方留學(xué)，但卻能夠在居西方學(xué)術(shù)龍頭地位的耶魯（Yale）大學(xué)講學(xué)一年；錢(qián)師雖未進(jìn)過(guò)大學(xué)受教育，卻能在國(guó)內(nèi)北京大學(xué)等名校教學(xué)多年。不過(guò)，這只是對(duì)批評(píng)的反批評(píng)，只能指出批評(píng)者的說(shuō)法不對(duì)，未能證明錢(qián)師議論比較中西文化的明智。因此在上兩次（1995-1996年；2004年）的討論，我以我在西方學(xué)術(shù)界工作四十多年的所學(xué)、所知、所聞，對(duì)這問(wèn)題作了一些討論；討論范圍包括西方自古希臘至二十世紀(jì)后期新興的后現(xiàn)代主義、新歷史主義的學(xué)術(shù)發(fā)展面向。在第一次討論之前，我應(yīng)聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）之邀為此組織重編的《人文史 (人類(lèi)文明史)》（UNESCO：History of Humanity, Paris and London, 1994-2005-, 第6-7卷仍在編印中）撰寫(xiě)《秦漢帝國(guó)》專(zhuān)章。這是華裔學(xué)者第一次受邀參加撰寫(xiě)這一巨著。1963-1965年初版名為《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》，UNESCO：History of Mankind：Scientific and Cultural Development；1948-1950年籌劃時(shí)原名為A History of the Scientific and Cultural Development of Mankind, 沒(méi)有華裔學(xué)者受邀參加撰述。為了慎重，我從加州大學(xué)圖書(shū)館借出此書(shū)1963-1965年的第一版，細(xì)心閱讀，作為撰稿參考。我發(fā)覺(jué)：自1945年聯(lián)合國(guó)成立后，其教科文組織即開(kāi)始籌備撰寫(xiě)《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》；此一聚集世界主要國(guó)家史學(xué)界精英，歷時(shí)二十多年始完成的巨著中，有許多關(guān)于人類(lèi)（中、西）歷史文化的論點(diǎn)，和錢(qián)師前此所作的議論有很多契合或互應(yīng)的地方。
例如，錢(qián)師在《文化學(xué)大義》（1950）第一講中開(kāi)宗明義地說(shuō)：
“今天的中國(guó)問(wèn)題，乃至世界問(wèn)題，并不僅是一個(gè)軍事的、經(jīng)濟(jì)的、政治的或是外交的問(wèn)題，而已是一個(gè)整個(gè)世界的文化問(wèn)題。一切問(wèn)題都從文化問(wèn)題產(chǎn)生，也都該從文化問(wèn)題來(lái)解決。……（文化）第三（最高）階層……在求把握人類(lèi)內(nèi)心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬(wàn)年前的心與千萬(wàn)年后的心，心心相印、融成一片。”
而聯(lián)合國(guó)教科文組織的秘書(shū)長(zhǎng)(Director-General)于1962年（比錢(qián)師晚了十二年）在初版《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》所撰的《前言》中即謂：“本書(shū)的原則性的先決理念（a prior postulate），亦即聯(lián)合國(guó)教科文組織本身建立的基本前提，為此一信念：國(guó)際關(guān)系終極之實(shí)質(zhì)并不只由政治及經(jīng)濟(jì)因素所決定，而更確定地源自心靈的能量與需求”。本書(shū)簡(jiǎn)稱《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》。嚴(yán)格地說(shuō)，是敘述無(wú)數(shù)世代人們個(gè)別的與集體的意識(shí)建構(gòu)的人類(lèi)人性人文。或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是人類(lèi)以意識(shí)塑成自己的人性人文——亦即人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的普遍共通處——人類(lèi)對(duì)人的普遍性的意識(shí)（the consciousness of the universal in man）[3]。這是我十年前的初步發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)我有感于國(guó)內(nèi)主流學(xué)術(shù)界中“漢學(xué)·史學(xué)”與“宋學(xué)·哲學(xué)（思想）”傳統(tǒng)的斷裂絕緣，尤其是主張“史料即史學(xué)”的史學(xué)家對(duì)思想史的排拒，因而引發(fā)對(duì)錢(qián)師融合漢、宋的哲理思想與歷史文化的學(xué)風(fēng)的質(zhì)疑，所以我在1995年的論析主要著眼于西方學(xué)術(shù)文化中哲學(xué)、思想和歷史、文化的互應(yīng)關(guān)系和所引動(dòng)的思想文化史（intellectual history），乃至后現(xiàn)代主義（Post modernism）的發(fā)展趨勢(shì)。這方面的討論又見(jiàn)陳啟云：《歷史與文化、思想與哲學(xué)——人文學(xué)理論反思》，《中國(guó)文哲研究通訊》，四卷三期（1994年9月）；修改稿：《現(xiàn)代中西文化與文化理論之互動(dòng)趨向》，湖北大學(xué)中國(guó)思想文化史研究所編《中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》（武漢：湖北教育出版社，1995年3月），494-527頁(yè)。如果聯(lián)合國(guó)教科文組織編撰的《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》大體上代表了西方學(xué)術(shù)文化界的主流學(xué)者在20世紀(jì)中葉對(duì)人類(lèi)文化的回顧與前瞻，我們可以說(shuō)，錢(qián)師（尤其是在20世紀(jì)中葉）對(duì)中西文化的討論，則代表了一個(gè)明智的中國(guó)重要學(xué)者對(duì)人類(lèi)文化的反思和盼望。二者有不少互應(yīng)和一致之處。
值此機(jī)緣，我希望對(duì)我親身參與撰寫(xiě)的聯(lián)合國(guó)教科文組織新編的《人文史 (人類(lèi)文明史)》略作評(píng)介，并在此基礎(chǔ)上對(duì)錢(qián)師學(xué)術(shù)思想的新意再作回顧。在1978年，聯(lián)合國(guó)教科文組織決定新編一套《人文史》。1980年開(kāi)始籌辦。1994年出版第一卷。1999年出版第五卷。第六、七卷尚待出版（據(jù)稱將在2005年4月出版第六卷；2005年10月出版第七卷）。這套書(shū)可以說(shuō)是匯同了世界主要國(guó)家的史學(xué)界在20世紀(jì)與21世紀(jì)之交，對(duì)人類(lèi)過(guò)去的回顧和對(duì)世界前景的前瞻。在過(guò)去五十多年間，聯(lián)合國(guó)的會(huì)員國(guó)增加了很多倍。世界更多元化了，人類(lèi)文化更多元化、更復(fù)雜了。這套新書(shū)的內(nèi)容也更多元化了，但書(shū)中對(duì)各個(gè)文化論析的廣度與深度則不如原來(lái)的初版了。
在新版的《前言》中，此書(shū)籌劃委員會(huì)的前任執(zhí)行長(zhǎng)（Charles Moraze）感嘆說(shuō)道：
“近數(shù)十年來(lái)科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展雖然大大地促進(jìn)世界各地的聯(lián)系，而把人類(lèi)整合為一現(xiàn)實(shí)的地球村；但在這現(xiàn)實(shí)的地球村中，各地人們的經(jīng)濟(jì)狀況的差異卻越來(lái)越大（p. ix）；當(dāng)前人類(lèi)的知識(shí)——包括歷史知識(shí)——注重專(zhuān)門(mén)分析的傾向妨礙了對(duì)人類(lèi)共同的命運(yùn)的綜合整體觀察（p. x）；歷史研究的分歧專(zhuān)化，物質(zhì)文化與精神文化研究互不相干，社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史、政治史、文學(xué)史的研究各成獨(dú)立山頭，妨礙了明智的整體歷史理解（p. xii）”。
這些問(wèn)題都是錢(qián)師在1938年撰寫(xiě)《國(guó)史大綱·引論》，1941-1948年撰寫(xiě)《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，和1950年在臺(tái)灣講述《文化學(xué)大義》所特別關(guān)注的。新編《人文史·引言》特別強(qiáng)調(diào)自1960年以來(lái)歷史研究方法學(xué)的發(fā)展：“第一……過(guò)去三十年中，歷史知識(shí)……由專(zhuān)注歷史事實(shí)而轉(zhuǎn)向?qū)θ祟?lèi)學(xué)（Anthropology）的更大興趣……第二，在著述歷史中所發(fā)揚(yáng)的“理念·理性”（reason）所能夠、或應(yīng)該提升人們關(guān)注的意識(shí)層面上的功能，卻比較少為人注意了”。（pp. ix-x）關(guān)于第一點(diǎn)，要指出的是：西方Anthropology雖然字面上譯為“人類(lèi)學(xué)”，但其研究?jī)?nèi)容不是生理、生物學(xué)中的人（除了生理人類(lèi)學(xué)，Physical Anthropology），而是人的文化[4]。對(duì)人的研究主要的著眼處不是生理、生物學(xué)中的人，而是人的文化——這是五、六十前錢(qián)師（在20世紀(jì)40至50年代）寫(xiě)作《中國(guó)文化史導(dǎo)論》和《文化學(xué)大義》的中心思想，比起西方史學(xué)的文化熱潮 (anthropological-turn)，可以說(shuō)是先知先覺(jué)。又見(jiàn)下（五）與（六）節(jié)中的討論。西方歷史學(xué)近年轉(zhuǎn)而倚重人類(lèi)學(xué)，則是由于歷史研究本身的分歧專(zhuān)化、支離破碎，因而要借重人類(lèi)學(xué)的整合理論。
關(guān)于第二點(diǎn)，錢(qián)師已經(jīng)在《文化學(xué)大義》第三章“文化的三層論”里寫(xiě)道：“此第三階層是歷史人生，此階層的目的，在求把握人類(lèi)內(nèi)心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬(wàn)年前的心與千萬(wàn)年后的心，心心相印、融成一片”。錢(qián)師在這里用的是中國(guó)學(xué)術(shù)思想文化傳統(tǒng)中的“心”的觀念。在西方學(xué)術(shù)思想文化傳統(tǒng)中與此對(duì)照的是，從柏拉圖（Plato）開(kāi)始到后現(xiàn)代主義為止, 一直被認(rèn)為是最崇高、最深層、最有普遍（共同）意義的理、真理、理念（reason、truth、idea）。對(duì)此命題的討論，參見(jiàn)陳啟云（1995）, 19-20頁(yè)，（1996），70頁(yè)。心與理（理學(xué)、心學(xué)）正是宋明儒學(xué)（又稱新儒學(xué)，Neo-Confucianism）中朱熹與王陽(yáng)明分別關(guān)注之處。早期孔孟儒學(xué)思想比較注重心（尤其是孟子）；荀子把戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以墨學(xué)為代表的對(duì)理的關(guān)注引進(jìn)儒學(xué)而創(chuàng)發(fā)新義。關(guān)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)“理”的關(guān)注的新研討，見(jiàn)陳啟云，《墨學(xué)“言/義”的哲理體系》，《新亞學(xué)報(bào)》第22卷 （2003.10）。朱熹更把荀子的理義融合佛理（尤其天臺(tái)宗與華嚴(yán)宗的理念），而發(fā)揮天理新義（代表作是其《四書(shū)集注·大學(xué)·格致補(bǔ)篇注》）；這是后起的陽(yáng)明心學(xué)所強(qiáng)烈質(zhì)疑的。王陽(yáng)明受了佛教禪宗（直指人心）的影響，重新強(qiáng)調(diào)心的重要�，F(xiàn)代新儒家受到西學(xué)的沖擊，發(fā)揚(yáng)王學(xué)，視荀子為儒學(xué)傳統(tǒng)的“別子為宗”，對(duì)朱學(xué)的正統(tǒng)地位亦加以質(zhì)疑。錢(qián)師對(duì)心的關(guān)注，在某種程度上直宗孔孟而消解了這一矛盾。這是錢(qián)師的儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)思想不同的地方，下面再作論析。
值得注意的是聯(lián)合國(guó)新版《人文史》受到上述世界的多元化和與此相關(guān)的后現(xiàn)代主義極大的壓力與沖擊，因此對(duì)在20世紀(jì)50到60年代編撰初版《人類(lèi)科學(xué)與文化發(fā)展史》時(shí)，對(duì)世界融合一體（大同）、人心的共同性、真理的普遍性和在這些理念基礎(chǔ)上所創(chuàng)作的聯(lián)合國(guó)的人類(lèi)大歷史的信心大為動(dòng)搖。此書(shū)一位編者曾親自來(lái)信告訴我，此書(shū)20世紀(jì)60年代初版的書(shū)名A History of Mankind，中Mankind一詞即受到后現(xiàn)代主義中的女性主義者強(qiáng)烈的批評(píng)；中文人、人類(lèi)是不分男女性別的，但英文Man、Mankind則是指男性的，因此有歧視女性的含義。最后此書(shū)20世紀(jì)90年代至21世紀(jì)初的新版改名為A History of Humanity（人文史），因?yàn)镠uman-being、Human-kind和Humanity都是不分男女性別的。更值得注意的是，雖然在這些壓力沖擊之下，聯(lián)合國(guó)教科文組織諸公仍然在新編此書(shū)中保持了一些早年（20世紀(jì)50年代）原來(lái)的理想和立場(chǎng)。此組織的領(lǐng)導(dǎo)人在序文中特別指出，由于世界的多元分歧和歷史、史料的龐雜，人類(lèi)通史等大歷史的撰寫(xiě)極為困難，但有愿力、毅力和學(xué)力撰寫(xiě)大歷史者的影響力雖然減弱，卻是更為難能可貴。該書(shū)總主編在上述的《前言》中，也指出完成大歷史的理想雖然不可能達(dá)成，但不能因此而放棄此愿望和努力（“Not claiming to attain the unattainable does not, however, mean renunciation”,p. x）。錢(qián)師在1938年中國(guó)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)激烈時(shí)寫(xiě)的《國(guó)史大綱·引論》和《書(shū)成自記》中便一再聲言中華全史的撰寫(xiě)極為困難，“我之此書(shū)，抑不足以任此”，唯盼有識(shí)者，“恕其力之所不逮，許其心之所欲赴”。（11-12頁(yè)）。參照陳啟云 (1995)，4-5頁(yè)。兩者的理想心愿和努力是前后一致的。
面對(duì)浩瀚全史（大歷史），錢(qián)師提出了“察變”的重點(diǎn)——通覽全史而覓取其動(dòng)態(tài)：
“若一時(shí)代之變動(dòng)在學(xué)術(shù)思想，我即著眼于當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)思想……若一時(shí)代之變動(dòng)在政治制度，即著眼于當(dāng)時(shí)之政治制度……若一時(shí)代之變動(dòng)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)，我即著眼于當(dāng)時(shí)之社會(huì)經(jīng)濟(jì)……變之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評(píng)價(jià)之所系”。
這兩段文字，前段針對(duì)的層次是浩瀚龐雜的史實(shí)（史事·史料），這是認(rèn)為“史料即史學(xué)”的蘭克主義史學(xué)家之所宗；后段指的是歷史精神、民族精神、時(shí)代精神的層次，這是新近蘭克史學(xué)研究指出的蘭克歷史主義的真正理想[5]。這兩個(gè)層次也是聯(lián)合國(guó)新編《人文史》的基本架構(gòu)。此書(shū)《引言》一再指出分析與綜合、分歧與融合、專(zhuān)門(mén)與匯通、精神與物質(zhì)等層面的對(duì)立，但卻強(qiáng)調(diào)此書(shū)絕對(duì)不只是一套把各地區(qū)、各民族、各文化的歷史分別單章論述的大匯編；其基本架構(gòu)是就人類(lèi)文化發(fā)展之重要變化分為七個(gè)大時(shí)代；每一巨冊(cè)關(guān)注一大時(shí)代，而分別以共同主題（理論部分，Thematic Section）和分別地區(qū)（史實(shí)部分?jǐn)⑹�，Regional Section）兩部分?jǐn)⑹鰜?lái)論述。此書(shū)的這兩部分?jǐn)⑹�，和上述錢(qián)師論述中關(guān)于中國(guó)全史的兩個(gè)層面（以及真正蘭克史學(xué)的兩大關(guān)注）可相對(duì)照。值得一提的是此書(shū)書(shū)名由初版A History of Mankind人類(lèi)史［副標(biāo)題 Scientific and Cultural Development（科學(xué)與文化發(fā)展史）］改為新版的A History of Humanity（人文史）也有一些新意。因?yàn)槿绻皇菫榱藨?yīng)付后現(xiàn)代主義中的女性主義者對(duì)mankind專(zhuān)指男性含義的批評(píng)，書(shū)名大可改成History of Humankind（Humankind一語(yǔ)，正與Mankind相對(duì)照）。但正如新版《人文史·前言》所表露的對(duì)當(dāng)前人類(lèi)富強(qiáng)者欺凌貧弱者、科技硬件文化損害人文軟件文化的地球村整合的實(shí)況的不滿，新版書(shū)名采用了屬于柔性的“Humanity”一詞。
據(jù)我所知，“硬件文化”和“軟件文化”兩詞及其定義，首次出現(xiàn)于拙作[6]。最近，余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》（北京：三聯(lián), 2005）《總序》,9頁(yè)，采為全書(shū)“預(yù)設(shè)”。Humanity指的不是或至少不僅是現(xiàn)在實(shí)際存在的人類(lèi)、世界，而蘊(yùn)含著在深層潛在的共同人性（中國(guó)傳統(tǒng)謂之“仁”）和在高層應(yīng)有的人文理想（中國(guó)傳統(tǒng)謂之“人道·仁道”）。這也是前述錢(qián)師在《文化學(xué)大義》第三章“文化之階層”中所表達(dá)的理想。在《文化學(xué)大義》第七章，錢(qián)師寫(xiě)道：“文化生命（人文）實(shí)和自然生物的生命（包括實(shí)存的人類(lèi)）不同……人文界固亦從自然世界演出……但它已超越了自然界……”，這正是人類(lèi)（Humankind）和人性·人文（Humanity）的不同。從這方位上看，錢(qián)先生對(duì)人心·人性·人文的關(guān)懷，可以說(shuō)是經(jīng)由聯(lián)合國(guó)新編的《人文史》而延伸到第21世紀(jì)。
三、儒學(xué)觀念、中國(guó)文化與人類(lèi)前途
（一）歷史主義詮釋
我在1995年主題講演的結(jié)語(yǔ)中指出：“本文分析錢(qián)穆先生的思想·文化·歷史學(xué)的若干觀念和立場(chǎng)，認(rèn)為這些觀念和立場(chǎng)與最近西方人文學(xué)的理論，尤其是后現(xiàn)代主義有不少共通之處。這是很特殊的現(xiàn)象，在今天更有其特殊的意義。”[7]在十年后的今天的講詞第（2）節(jié)，我論析了當(dāng)前聯(lián)合國(guó)正在出版中的新編《人文史》中的文化·人文·歷史理念，包括在世界各民族、各文化、各地區(qū)的多元·分歧·沖突的實(shí)況以及后現(xiàn)代主義的抗?fàn)幚碚摰膲毫ο拢瑲v史學(xué)者對(duì)人文歷史理想的申論。這些最新的申論和錢(qián)師五十多年前的想法，以及我自己在十年前對(duì)這些想法的論析是前后相對(duì)照和相呼應(yīng)的。在1995年，我對(duì)這學(xué)術(shù)思想文化的中西互應(yīng)是初步的發(fā)現(xiàn)，對(duì)以上問(wèn)題也只作了一些概略的論述。近幾年間，我對(duì)這些問(wèn)題不斷研究和反思：如《思想文化史學(xué)論析》，《中國(guó)古代思想文化的歷史論析》（北京：北京大學(xué)出版社，2001、2003）；《文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代認(rèn)知：歷史主義與經(jīng)典詮釋》，《求是求真永葆學(xué)術(shù)青春》（河南人民出版社，2001.9）；《關(guān)于思想文化史研究》，《開(kāi)放時(shí)代》（2003.6）。在2003年《錢(qián)穆與中西思想文化比較》的講稿中，我對(duì)這個(gè)問(wèn)題作了進(jìn)一步的論析[8]。
關(guān)于錢(qián)師的學(xué)術(shù)思想、文化理想，以及近代西方學(xué)術(shù)思想和文化理想相對(duì)照和相呼應(yīng)這問(wèn)題的最直接的回答，是陸九淵（象山先生）的說(shuō)法：“人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。是故，東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[9]。這也是上文錢(qián)師所說(shuō)：“歷史人生……的目的，在求把握人類(lèi)內(nèi)心更深、更大的共同要求，使你心我心，千萬(wàn)年前的心與千萬(wàn)年后的心，心心相印……”和聯(lián)合國(guó)初版《人類(lèi)科學(xué)文化發(fā)展史·前言》所強(qiáng)調(diào)的“人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的普遍共通處——人類(lèi)對(duì)人的普遍性的意識(shí)（the consciousness of the universal in man）”以及聯(lián)合國(guó)新編《人文史》（A History of Humanity）書(shū)名對(duì)“人性·人文”（humanity）的關(guān)注，還有對(duì)歷史著述的“理性·理念”（reason）在“提升人們所關(guān)注的意識(shí)層面”的功能的申述。不過(guò)，這崇高的理想在近代文明的無(wú)情現(xiàn)實(shí)悲劇以及此悲劇在東方引發(fā)的反傳統(tǒng)思想和在西方引發(fā)的后現(xiàn)代主義思潮沖擊之下，已顯得很蒼白無(wú)力。因此，在2003年的講演，我特別集中討論了西方近代思想文化的兩大潮流：科學(xué)·實(shí)證主義和歷史主義（包括蘭克史學(xué)和馬克思主義）與最近衍生的后現(xiàn)代主義。
西方研究中國(guó)科學(xué)史的宗師李約瑟（Joseph Needham）在《時(shí)間與東方人》中說(shuō)：“在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，歷史（史學(xué)）是萬(wàn)學(xué)之母（后）。”[10]比較起來(lái)，在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，哲學(xué)則是萬(wàn)學(xué)之母。不過(guò)在西方近代，自笛卡爾（Rene Descartes, 1596-1650）以來(lái)，哲學(xué)的絕對(duì)權(quán)威已經(jīng)動(dòng)搖。代之而興的是自然科學(xué)·實(shí)證主義和人文·歷史主義。在歷史主義推動(dòng)下的西方近代思潮和中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想因而逐漸接近。歷史主義的基本想法是人類(lèi)所有的一切文化（包含哲學(xué)、科學(xué)、文藝和宗教信仰）都是人在特定的歷史過(guò)程中生產(chǎn)的，因此都要在歷史中去理解。這想法，看來(lái)簡(jiǎn)單，但卻是現(xiàn)代（西方）人理解真實(shí)（reality）的關(guān)鍵——是（西方人）經(jīng)過(guò)近數(shù)百年歷史的發(fā)展所產(chǎn)生的特別的現(xiàn)代文化意識(shí)和現(xiàn)代世界觀……是（西方）現(xiàn)代思想的基礎(chǔ)[11]。這是近代西方由哲學(xué)（尤其是知識(shí)論）延伸至史學(xué)和科學(xué)的學(xué)說(shuō)，聯(lián)接了哲學(xué)和史學(xué)、理論和現(xiàn)實(shí)（History and Theory），也拉近了近代西方和傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)術(shù)思想。
在十年前的講演中，我認(rèn)為史學(xué)是（錢(qián)）先生學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，文化是其宏觀視野，思想是其核心關(guān)注。……或者可以說(shuō)，他個(gè)人的關(guān)懷在思想；他對(duì)外在的關(guān)懷在文化；而他對(duì)學(xué)問(wèn)的關(guān)懷在史學(xué)。錢(qián)師是偉大的史學(xué)家，這應(yīng)該是大家公認(rèn)的。中國(guó)的學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)以史學(xué)為主流（李約瑟稱之為萬(wàn)學(xué)之母后）。經(jīng)、史、子、集四部群書(shū)，史部固然是專(zhuān)門(mén)史學(xué)，經(jīng)學(xué)亦有“六經(jīng)皆史也，皆先皇之典籍也”之說(shuō)；子部論說(shuō)也大都從人本立場(chǎng)，以先王、先圣、先哲、先賢的遺訓(xùn)及行事為基礎(chǔ)。至于集部，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類(lèi)，屬于文學(xué)，但由于傳統(tǒng)文學(xué)的本源離不開(kāi)經(jīng)、史、子，因此集部?jī)?nèi)涵亦賦有此特色——不但觀察思考的對(duì)象是歷史（過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)），思維方式亦源于歷史思維（傳統(tǒng)所謂事理之學(xué)、實(shí)學(xué)），甚至著述的主要形式亦屬于或近于敘事方式（章學(xué)誠(chéng)所謂“古人未嘗離事而言理”）[12]。就“六經(jīng)皆史”（章學(xué)誠(chéng)《文史通義·易教上》）和“諸子……皆……六經(jīng)之支與流裔”（《漢書(shū)·藝文志·諸子略》）的觀念而言，歷史主義更是傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的大本、大源。司馬遷在《史記·太史公自序》中，述壺遂問(wèn)：“昔孔子何為而作《春秋》哉？”史公引孔子的話作答：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。”章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》首章，把此語(yǔ)普遍化為“古人未嘗離事而言理”[13]， 作為“六經(jīng)皆史”說(shuō)的要旨。“事理”包括了事實(shí)與義理（哲理），即廣義的史學(xué)和哲學(xué)，這也是近代西方歷史主義的要旨（近代西方歷史主義包括歷史知識(shí)論哲學(xué)和專(zhuān)業(yè)歷史研究）。因?yàn)樵谥袊?guó)的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)中，史學(xué)擁有深厚弘寬的內(nèi)涵，所以錢(qián)師的史學(xué)造詣并不局限于史料·史學(xué)·史實(shí)的研究，而是涵蓋了寬廣的文化領(lǐng)域和高深的思想哲理。錢(qián)師不是西方哲學(xué)家，但他對(duì)歷史知識(shí)問(wèn)題的重視，卻和西方哲學(xué)在源頭上注重知識(shí)論和歷史知識(shí)屬性問(wèn)題相契合，因此和在西方原屬于哲學(xué)（歷史哲學(xué)，近代又稱為歷史理論）的近代歷史主義和其衍生的后現(xiàn)代主義·新歷史主義也有契合之處。近現(xiàn)代西方的“歷史主義”和“后現(xiàn)代主義·新歷史主義”都是知識(shí)論哲學(xué)的產(chǎn)品，論析見(jiàn)陳啟云 (2004.6)，124-129頁(yè)。
（二）儒學(xué)與中國(guó)文化
錢(qián)師在《文化學(xué)大義》（1950）第一講中，開(kāi)章明義地說(shuō)：“今天的中國(guó)問(wèn)題，乃至世界問(wèn)題……已是一個(gè)整個(gè)世界的文化問(wèn)題。一切問(wèn)題都從文化問(wèn)題產(chǎn)生，也都該從文化問(wèn)題來(lái)求解決。”（啟云按，錢(qián)師此說(shuō)法比美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓 (Samuel P. Huntington)在1993、1996所作關(guān)于“世界文明、文化沖突”的驚世之論早了半個(gè)世紀(jì)。）[14]在《中國(guó)文化史導(dǎo)論》（1948）的《弁言》中，錢(qián)師寫(xiě)道：“中國(guó)文化問(wèn)題，實(shí)非僅屬一哲學(xué)問(wèn)題，而是一歷史問(wèn)題。中國(guó)文化表現(xiàn)在中國(guó)已往全部歷史過(guò)程中。除卻歷史，無(wú)從談文化，我們應(yīng)從全部歷史之客觀方面，來(lái)指陳中國(guó)文化之真相”。這是錢(qián)師廣義的歷史主義的最簡(jiǎn)要申言，也是錢(qián)師站在史學(xué)的立場(chǎng)對(duì)儒學(xué)與中國(guó)文化的論述，與站在哲學(xué)（甚或是黑格爾、康德和海德格爾的思想）的立場(chǎng)的當(dāng)代新儒家的論述的主要不同[15]。
關(guān)于錢(qián)師是不是新儒家，甚至是不是儒家的問(wèn)題，在國(guó)內(nèi)外引起了不少爭(zhēng)論。國(guó)內(nèi)很多學(xué)者認(rèn)為這只是定義的問(wèn)題。他們從比較寬廣的定義，認(rèn)為凡是在當(dāng)代站在中國(guó)人文文化的立場(chǎng)對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化作出同情的理解的都可以稱為新儒家。錢(qián)門(mén)大弟子余英時(shí)則就學(xué)術(shù)立場(chǎng)，尤其是治學(xué)方法上，認(rèn)為錢(qián)師不是新儒家[16]。哲學(xué)和史學(xué)是人文學(xué)科的兩大陣營(yíng)，二者對(duì)“儒學(xué)與中國(guó)文化”的論析，各有優(yōu)點(diǎn)。西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的大本營(yíng)是哲學(xué)，比對(duì)起來(lái)，很多西方人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有哲學(xué)。以牟宗三、杜維明為首的中國(guó)現(xiàn)代新儒家因而特別發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)中可以和西方哲學(xué)對(duì)照的思想以作回應(yīng)。西方本來(lái)就很注重哲學(xué)，并認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，現(xiàn)在新儒家提出了屬于中國(guó)傳統(tǒng)而不是從西方搬來(lái)的，但又和西方哲學(xué)有不少互應(yīng)的哲學(xué)，因此特別在西方受到注意，而幾乎成為國(guó)際上中國(guó)文化的唯一代言人，替中國(guó)爭(zhēng)回不少面子，也為中國(guó)人提高了不少自信心。不過(guò)對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況和對(duì)中國(guó)文化的前途來(lái)說(shuō)，老是面子和信心是不夠的。從這視野來(lái)看，當(dāng)代新儒家的學(xué)說(shuō)有一些弱點(diǎn)。如果“哲學(xué)在西方傳統(tǒng)中是萬(wàn)學(xué)之母，而史學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)中是萬(wàn)學(xué)之母”的看法正確，則當(dāng)代新儒家的哲學(xué)語(yǔ)境對(duì)中華文化的論述是否貼切，是值得檢討的。為了照應(yīng)哲學(xué)型的語(yǔ)境和思維方式，當(dāng)代新儒家主要關(guān)注中國(guó)歷史上戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子思想和宋明時(shí)期的理學(xué)（或明末王陽(yáng)明的心學(xué)），甚至專(zhuān)注于“心性之學(xué)”主題。錢(qián)穆在1977年的著作中，余英時(shí)在《錢(qián)穆與新儒家》中，都對(duì)這一問(wèn)題有所探討。最新討論，見(jiàn)黃愛(ài)平：《論明末清初學(xué)術(shù)向傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的回歸》，《中國(guó)文化》21（2004年6月），48-57頁(yè)。從時(shí)間上說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（約公元前475年-公元前211年）兩百多年和宋明時(shí)期（980-1644年）的六百多年，固然是中華哲思的黃金時(shí)代，但這只是中華歷史三五千年長(zhǎng)流的一部分。從整體文化（包括政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r）而言，戰(zhàn)國(guó)和宋明時(shí)期代表的更是中國(guó)歷史上的衰亂之世。當(dāng)然，我們可以說(shuō)，在衰亂的時(shí)期更可以看到中國(guó)人在艱巨情境中哲思的發(fā)煌和理想的提升。而這也契合了在近百年來(lái)，多災(zāi)多難的艱巨時(shí)局中，新儒家思想興起的情境。這也是當(dāng)代新儒家引人注重的地方。
但多災(zāi)多難并不是中國(guó)歷史長(zhǎng)河的常態(tài)。大體而言，中國(guó)歷史和西方比較，還是融合、安定、繁盛的時(shí)間比較多。根據(jù)李約瑟（Joseph Needham）的研究，在15世紀(jì)以前中國(guó)的科技知識(shí)水平一直優(yōu)于西方；根據(jù)德·博特（Derk Bodde）的研究，在1750年以前中國(guó)藏書(shū)的數(shù)量超過(guò)世界其他各國(guó)藏書(shū)量的總和，而在1818年以前，大清刑法也比英國(guó)刑法較為人道和文明；根據(jù)費(fèi)正清的研究，直至19世紀(jì)上半葉，在中西商務(wù)貿(mào)易上，中國(guó)仍占絕對(duì)的出超優(yōu)勢(shì)[17]。一些當(dāng)代新儒家，基于哲理語(yǔ)境和思維方式，常忽視了漢、唐、明、清盛世，甚或蔑視貶斥其務(wù)實(shí)的歷史文化形經(jīng)世思想為庸俗。似乎中華文化除了心、性之學(xué)之外，其余均不足道，這對(duì)中華整體文化，更是過(guò)偏[18]。錢(qián)師治學(xué)，在傳統(tǒng)上貫通經(jīng)、史、子、集，兼綜漢學(xué)、宋學(xué)；在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，以歷史主義關(guān)注哲學(xué)和史學(xué)。他對(duì)中國(guó)文化和儒學(xué)的理解是全面整體的。他從中華歷史文化的整體演變中討論儒學(xué)的本質(zhì)、功能和價(jià)值，并從儒學(xué)的體系和理想來(lái)觀察、評(píng)論中華歷史文化在現(xiàn)實(shí)上的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)，以及在人類(lèi)文明中的特質(zhì)和定位。
在過(guò)去一百多年來(lái)，西風(fēng)壓倒東風(fēng)，中國(guó)面臨極端艱苦困難的局面，中國(guó)在物質(zhì)文化方面比西方落后很多，因此當(dāng)代新儒家們須要強(qiáng)調(diào)中華精神文化的價(jià)值與理想。近年來(lái)，中國(guó)文化在許多方面，尤其是物質(zhì)文化上，都展現(xiàn)了興旺的趨勢(shì)，對(duì)于這新局面，須要有整體全面的理解和調(diào)度。錢(qián)師所論的雖然是舊事物，但溫故而知新，錢(qián)師多元、多方、客觀、務(wù)實(shí)的歷史文化視野，是有助于我們對(duì)中國(guó)前途進(jìn)行全方位的觀察的。至少?gòu)臍v史主義（包括后現(xiàn)代主義）的立場(chǎng)來(lái)看，這正是現(xiàn)代文明的新視野。
（三）《湖上閑思錄》
在1995年的主題講演和2003年臺(tái)北東吳大學(xué)舉辦的綜合座談中，我一再提到，并且今天還要重提的是：錢(qián)師的著作牽涉的領(lǐng)域極為寬廣宏遠(yuǎn)，他所關(guān)注的對(duì)象是中華文化的整體，內(nèi)容龐雜，而他無(wú)證不信的史學(xué)立場(chǎng)，更強(qiáng)調(diào)史料的分析與史實(shí)的綜合。因此錢(qián)師的學(xué)術(shù)思想，可謂一言難盡，不是兩三篇講稿所能涵蓋，甚至不是兩三次學(xué)術(shù)會(huì)議所能處理。我每次接受邀約討論錢(qián)師的學(xué)術(shù)思想，內(nèi)心都十分猶豫。
1995年講演，我從錢(qián)師近千種著作中，選了四種可以稱為在非常時(shí)期中的非常之作：1938年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)激烈時(shí)寫(xiě)的《國(guó)史大綱·引論》；抗戰(zhàn)末期和內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期所寫(xiě)的《中國(guó)文化史導(dǎo)論》（1941-1948年）；新中國(guó)建立初期所寫(xiě)的《文化學(xué)大綱》（1950-1952年）；1978年錢(qián)師雙目已盲，重訪香港新亞書(shū)院主持“錢(qián)賓四先生學(xué)術(shù)文化講座”時(shí)所講的《從中國(guó)歷史來(lái)看中國(guó)民族性及中國(guó)文化》。在2003年的講稿中，我主要討論錢(qián)師穩(wěn)健的史學(xué)立場(chǎng)與當(dāng)代西方的歷史主義，尤其是與其相關(guān)的過(guò)激的現(xiàn)代主義及由其衍生的更偏激的后現(xiàn)代主義的比較。在撰稿期間，有一位以色列學(xué)者到訪（值得一提的是，我認(rèn)識(shí)幾位以色列學(xué)者，他們都對(duì)我強(qiáng)烈表示他們反對(duì)以色列建國(guó)主義和其對(duì)巴勒斯坦人的政策）。他說(shuō)他多年前讀到錢(qián)師的《湖上閑思錄》，一讀便無(wú)法釋卷，一直到把全書(shū)以希伯萊文譯出為止。當(dāng)時(shí)我發(fā)覺(jué)錢(qián)師書(shū)中的若干論點(diǎn)大大加強(qiáng)了我的論證。
《湖上閑思錄》是錢(qián)師1948年離開(kāi)中國(guó)大陸前的最后幾個(gè)月寫(xiě)成的，不是研究著作，而是一些雜感隨筆，因此更親切地記錄了錢(qián)師自己的哲思。他在書(shū)的《序》中說(shuō)：
“我的生活……在太湖的近邊，時(shí)時(shí)見(jiàn)到閑云野鷗，風(fēng)帆浪濤，總還是有一些閑時(shí)光的。我的那些思想，則總是在那閑時(shí)光中透逗……醞釀。［1］ 我這本《閑思錄》，并不曾想如我們古代的先秦諸子們，［2a］ 儒、墨、道、法，各成一家言……［2b］ 也不曾想如我們宋明的理學(xué)先生們……各個(gè)想承繼或發(fā)現(xiàn)一個(gè)道統(tǒng)……［3］ 我也不曾想如西方歐洲的哲學(xué)家們，有系統(tǒng)、有組織、嚴(yán)格地、精密地把思想凝練在一條線上，依照邏輯的推演，祈望發(fā)現(xiàn)一個(gè)客觀的真理……我只是得著一些閑，便斷斷續(xù)續(xù)地思而寫(xiě)，這是無(wú)所為的，一任其自然的……”(引文內(nèi)［］中的數(shù)號(hào)為方便下文分析而加)。
我這講稿，本來(lái)想大體上以這本書(shū)的內(nèi)容為主。但細(xì)閱之下，發(fā)覺(jué)此書(shū)包羅萬(wàn)象，其牽涉問(wèn)題的復(fù)雜與論析之深切，實(shí)非我自己的學(xué)養(yǎng)所能冀及，要勉強(qiáng)從事亦非十年工夫不可。以上引錢(qián)師1948年《序》文第二段為例：此段文字僅千余字，但所論卻牽涉到：（1）錢(qián)師生平治學(xué)的立場(chǎng)；（2）錢(qián)師對(duì)中國(guó)思想文化史——包括儒家（先秦儒與宋明新儒學(xué)）與其他學(xué)派——的基本看法；（3）西方哲學(xué)與西方人的思維方式的主要特性和缺點(diǎn)。錢(qián)師自稱文中“尚多言外之意，也懶得再申說(shuō)”（同序，6頁(yè)），我在此略作析述：在1995年的講演，我開(kāi)宗明義提出“錢(qián)先生……個(gè)人的關(guān)懷在思想；他對(duì)外在世界的關(guān)懷在文化，而他對(duì)學(xué)問(wèn)的關(guān)懷在史學(xué)”（見(jiàn)前引）。錢(qián)師的史學(xué)造詣和文化關(guān)懷，本文前面已有討論。關(guān)于他作為一個(gè)思想家的造詣和特色，可以就《湖上閑思錄》一書(shū)加以探討。此書(shū)大約成稿于1948年5月——8月，這是錢(qián)師在中國(guó)大陸生活的最后幾個(gè)月；就錢(qián)師個(gè)人和整個(gè)中國(guó)來(lái)說(shuō)，這都是一個(gè)劃時(shí)代的非常時(shí)期。在這段日子，人心不是萬(wàn)分激動(dòng)便是極端恐惶，人人有不同的打算，各奔前程。錢(qián)師雖然不一定是“安忍不動(dòng)如大地”——大地并非不動(dòng)，不過(guò)它的動(dòng)不為凡夫所覺(jué)察，而它自己則以安忍定力，不為外界所干擾而已——錢(qián)師自謂其時(shí)“生活也算不得是閑散”。三十二年后，錢(qián)師于1980年為此書(shū)《再跋》時(shí)，也說(shuō)當(dāng)時(shí)“國(guó)事亦動(dòng)蕩……游神淡泊，自求寧?kù)o……寫(xiě)此一部”。此書(shū)原是應(yīng)上�！渡陥�(bào)》副刊《學(xué)津》邀稿而開(kāi)始寫(xiě)作，不過(guò)只有書(shū)中第1－5篇先后刊于《學(xué)津》1948年6月1日、8日、15日、22日、29日，《學(xué)津》便�？�；但錢(qián)師“引起了興頭”，不能自休，一直寫(xiě)了三十篇，“嗣亦擱置”，后“倉(cāng)皇南行，此稿亦未攜帶”（6-7頁(yè)）�？梢哉f(shuō)，錢(qián)師撰寫(xiě)此稿，不是為人作嫁，或有為而為的創(chuàng)作，而主要是記錄其時(shí)當(dāng)下自己的心聲。此稿在十年后重新回到錢(qián)師手中，錢(qián)師于1958年在香港出版此書(shū)時(shí)所寫(xiě)的《跋》中說(shuō)：“其時(shí)……盡拋書(shū)冊(cè)，惟求親接自然，俯仰逍遙以自遣。心胸積滯，逐一滌蕩……乃時(shí)有閑思遐想，如游絲輕漾，微葉偶飄，來(lái)入庭（心）際……乃于夜燈坐對(duì)，隨筆抒寫(xiě)。”（7頁(yè)）“這些總還是我一人之所見(jiàn)。”（6頁(yè)）如果一位思想家真有純出自寸心、不假外求的肺腑之言——自家本身的思想，錢(qián)師此書(shū)足可當(dāng)此。這是錢(qián)師在此書(shū)1947年的《序》，1957年的《跋》和1980年《再跋》中再三自述的，但錢(qián)師此書(shū)并不僅是如此。錢(qián)師自認(rèn)當(dāng)寫(xiě)作此書(shū)時(shí)是“盡拋書(shū)冊(cè)”、“空所存抱”（7頁(yè)），但書(shū)中所述論的絕大多數(shù)是關(guān)于中華文化乃至人類(lèi)文化問(wèn)題，而錢(qián)師討論這些問(wèn)題的態(tài)度，不但不是無(wú)的放矢，而且不是處士橫議，而是站在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)立場(chǎng)所作的十分細(xì)察的論析。雖然錢(qián)師認(rèn)為這不是學(xué)術(shù)性的著作，因此沒(méi)有引證作注，但我可以從我過(guò)去50年（1956-2005）在中西方學(xué)術(shù)界工作的經(jīng)驗(yàn)和體認(rèn)來(lái)說(shuō)，錢(qián)師書(shū)中所論可稱“字字有根源，處處有證據(jù)”。如果錢(qián)師自以為這是“盡拋書(shū)冊(cè)”、“空所存抱”之作，這是因?yàn)檫@些書(shū)冊(cè)知識(shí)學(xué)問(wèn)已經(jīng)和他的心靈合而為一了（武俠小說(shuō)所說(shuō)的“身劍合一”）。不但如此，錢(qián)師“空所存抱”的閑思心聲仍然是展現(xiàn)了：“史學(xué)是先生學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，文化是其宏觀視野，思想是其核心的關(guān)注。”（見(jiàn)前引）這是我在1995年的說(shuō)法，在《湖上閑思錄》中得到進(jìn)一步的證實(shí)。上引《序》［2a］、［2b］ 進(jìn)一步說(shuō)明了錢(qián)師與現(xiàn)代新儒學(xué)（如牟宗三、杜維明）的分別。如我在文中所論，錢(qián)師以史學(xué)的眼光，“從中華歷史文化的整體演變中討論中華學(xué)術(shù)思想的本質(zhì)、功能和價(jià)值，從中華學(xué)術(shù)思想的整體來(lái)界定儒學(xué)的體系和理想（因而“不曾想如 ……先秦諸子們?nèi)�、墨、道、法［僅僅要］各成一家言”），并從儒家的體系和理想來(lái)觀察評(píng)論中華歷史文化在現(xiàn)實(shí)上的優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)（因而“不曾想如……宋明的理學(xué)先生們……［僅僅要］ 各個(gè)想承續(xù)或發(fā)現(xiàn)一個(gè)道統(tǒng)”。
行文至此，忽然想起一件舊事。1987年底，在山東大學(xué)主辦的國(guó)際《周易》學(xué)術(shù)討論會(huì)的開(kāi)幕典禮即將結(jié)束時(shí)，陳鼓應(yīng)教授忽然舉手要求發(fā)言，說(shuō)有一重要的基本問(wèn)題要提出來(lái)與我對(duì)辯。他認(rèn)為：“《易傳》是道家系統(tǒng)的作品，而非古今學(xué)者所說(shuō)的儒家之作。”當(dāng)時(shí)我并沒(méi)有準(zhǔn)備發(fā)言，不過(guò)既然承陳鼓應(yīng)教授指名相質(zhì)，只好勉強(qiáng)起立作答，我的回答，大意是：古代中華思想文化的發(fā)展演變，就像大江大河，水流東去，波濤……不絕。其間，在某些時(shí)段，有……人……以圓形器皿取水，題名《老》、《莊》；又有……人……以方形器皿取水，題名《論語(yǔ)》、《孟》、《荀》；復(fù)有……以六角器皿取水，見(jiàn)知為《申》、《韓》；更有……以八角器皿取水，傳世為《易傳》。后來(lái)有人認(rèn)為“圓而神”是道家之所藏；“方以智”是儒家之所貯；“六角”為法家……“八角”……為數(shù)術(shù)……并推論“六角近似方形”，是法家受儒家的影響；而“八角近似圓形”是《易傳》受道家的影響……這里指出的是近代研究……的兩種基本不同的立場(chǎng)（史學(xué)與哲學(xué)）[19]。這段話在當(dāng)時(shí)是我瞬間應(yīng)對(duì)突然問(wèn)難的言詞，是直覺(jué)的反應(yīng)，也可以說(shuō)是自發(fā)的心聲�，F(xiàn)在看來(lái)，不過(guò)是對(duì)錢(qián)師學(xué)術(shù)思想，尤其是上述錢(qián)師對(duì)諸子的看法的一種詮釋而已。
（四）西方哲學(xué)的特色和缺點(diǎn)
錢(qián)師在上引《序》文［3］中對(duì)西方哲學(xué)的論述，雖僅短短28個(gè)字，卻簡(jiǎn)要地道出西方哲學(xué)的特色、長(zhǎng)處和缺點(diǎn)。與中國(guó)實(shí)事求是的人本歷史思維方式比較，西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)的理本范疇思維方式，一如錢(qián)師所述，論者已多——見(jiàn)本文（3）①。進(jìn)一步討論，見(jiàn)陳啟云(2001，2003), 7-12頁(yè)。更重要的是，錢(qián)師說(shuō)：“我也并不曾想如西方歐洲的哲學(xué)……在一條線上，依照邏輯的推演……真理”，這是溫和地揭示了他對(duì)西方此哲學(xué)的缺點(diǎn)的看法。過(guò)去三十多年間我在西方學(xué)術(shù)界工作，對(duì)這種“單線邏輯推演真理”的思維方式在西方學(xué)術(shù)文化現(xiàn)實(shí)上的禍害，有深刻的切身體驗(yàn)。最明顯的例子是：在每年學(xué)期開(kāi)始后不久，大學(xué)各學(xué)系都有一連串的教授升級(jí)審查會(huì)議，由年資較高的教授討論年資較低的教授的研究和教學(xué)成績(jī)并投票決定是否建議升級(jí)。其中常常會(huì)發(fā)生的情況是：［A］有位丁先生在過(guò)去兩年中發(fā)表了三篇學(xué)術(shù)論文，教學(xué)成績(jī)由學(xué)生評(píng)定為乙等，要求由副教授1級(jí)升為副教授2級(jí)（加州大學(xué)助理教授共有3級(jí)，副教授亦有3級(jí)，正教授則有8級(jí)；以級(jí)數(shù)多者為高）。在審查會(huì)議中，甲教授發(fā)言，認(rèn)為丁先生的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)成績(jī)都比較弱，建議不應(yīng)升級(jí)。甲教授對(duì)此案論評(píng)的分析、引證、推論表面上看，相當(dāng)正確。但問(wèn)題是：［B］在一周前的另一次審查會(huì)議中，有位丙先生在兩年里發(fā)表了二篇學(xué)術(shù)論文，教學(xué)評(píng)定為乙等，但由于有位乙教授對(duì)他審查所作的正確的分析、引證、推論，結(jié)果作出了應(yīng)由副教授1級(jí)升為副教授2級(jí)的建議。［C］如把［A］和［B］兩案相比較，顯然是對(duì)丁先生不公平。［D］更奇怪的是，在三周前，我參與了對(duì)上述甲教授本身升級(jí)的審查會(huì)議（當(dāng)時(shí)我為正教授3級(jí)；甲教授為正教授2級(jí)；我可以審查甲教授，而甲教授不能審查我）；甲教授在三年中只發(fā)表了兩篇論文，教學(xué)評(píng)定也是乙等，審查結(jié)論卻是建議由正教授2級(jí)升為正教授3級(jí)。［E］我在［A］案審議中, 指出［C］丁先生與丙先生兩案比較，對(duì)丁先生似欠公平(當(dāng)然，我不會(huì)幼稚到提出甲教授本身升級(jí)的問(wèn)題)。［F］系內(nèi)西方人同事 (大都是權(quán)威學(xué)者)，卻認(rèn)為我“提議失序”(out of order) 。［G］這是因?yàn)楫?dāng)下這次會(huì)議是審查丁先生的升級(jí)案，不是審查丙先生 (或甲教授本身) 的升級(jí)；因此關(guān)于丙先生（甚或甲教授本身）的問(wèn)題與本案無(wú)干，不能在本案中提出，也不能在案中考慮。這是標(biāo)準(zhǔn)的西方“單線邏輯推演真理”思維方式的應(yīng)用實(shí)例。上舉［G］-［F］是維持單線邏輯推演真理思維方式的“鐵規(guī)則”（iron rule）——由于［G］，所以［A］與［B］案只能單獨(dú)各自進(jìn)行單線的推理判斷；由于［G］，所以［E］被否定為失序［F］；由于［E］被否定，所以［A］案中甲教授的單線推斷被認(rèn)為正確無(wú)誤；于是丁先生升級(jí)案便被“正確推斷的真理”所否決。事后，同事們可能會(huì)表示同情我的看法，或同情丁先生所遭受的不公平待遇，但這只是個(gè)人情感，與“正確邏輯推演真理”無(wú)關(guān)。至于公平、不公平，這是倫理道德上的價(jià)值觀問(wèn)題，不影響判決“丁先生案”的正確邏輯推演真理。至于［D］——甲教授自己在三年中只發(fā)表了兩篇論文，卻要求升級(jí)并且得到建議升級(jí)，但卻回過(guò)來(lái)批評(píng)在兩年中發(fā)表了三篇論文的丁先生的成績(jī)較弱，不宜升級(jí)，這是甲教授的個(gè)人良心和道德修養(yǎng)問(wèn)題，與他在丁先生案中的推理判斷的真理正確性無(wú)關(guān)。我在［E］所提出的問(wèn)題［B］，真的是與［A］問(wèn)題無(wú)關(guān)嗎？真的與甲教授的推理判斷無(wú)關(guān)嗎？概略而言，這是中、西思維方式的重要差別。仔細(xì)分析，這牽涉到西方單線推理落實(shí)在人的推理運(yùn)作行為上的特色和弊端。因?yàn)楸砻嫔峡磥?lái) ，［G］丙、丁兩案是具體特殊的分別個(gè)案，應(yīng)分別取證推斷，不宜混亂。但［H］ 此兩案在表面事件上看，雖是互不相干，但此兩案推論判定所根據(jù)的是同一升級(jí)標(biāo)準(zhǔn)；因此丙、丁兩案的判定在邏輯推理上有所根據(jù)的是屬于同一標(biāo)準(zhǔn)的相關(guān)關(guān)系。所以，認(rèn)為此兩案互不相關(guān)的判斷［G］，在邏輯推理上是很膚淺的表像論述，是經(jīng)不起上述［H］的深入分析的。其實(shí)，決定上述［F］+［G］判斷的，不是邏輯推理的真理，而是西方人習(xí)慣性的法律行為、法律判斷:一案件要照一案件的方式去處理，不能失序；一會(huì)議要照一會(huì)議的程序來(lái)處理，不能失序——基本上這是西方的法治傳統(tǒng)。因此我的提議［E］，只是“法治 = 會(huì)議程序”上的失序，而不是邏輯推理上的錯(cuò)誤。反而是我的西方同事們?cè)诰S護(hù)法治形式主義和運(yùn)用膚淺的表像論述，以單線邏輯推理來(lái)維護(hù)此審查會(huì)議的法治形式時(shí)，嚴(yán)重地抹殺了邏輯推理中的深層基本原則以及應(yīng)該已經(jīng)是一般人日常共識(shí) (常識(shí)) 的公平倫理和道德良心。
由于傳統(tǒng)西方哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“邏輯推演……的真理”(上引錢(qián)師語(yǔ)， 一般簡(jiǎn)稱為推理)，因而推崇由推理而達(dá)成的有普遍原則性的行為規(guī)范——倫理（ethics，如“己所不欲，勿施于人”)——因?yàn)樗哂姓胬淼钠毡閷傩裕⑾鄬?duì)地貶低了由特定人群的風(fēng)俗習(xí)慣而養(yǎng)成的教條禮儀型的道德（morals，如“男女授受不親”，某些族群的“一妻多夫，或兄終弟及，乃至父歿子繼”的婚姻習(xí)俗等)。啟云按：西方人本身對(duì)Ethics (中譯為倫理，重心在理而不在屬人的倫) 和morals(中譯為道德，重心在屬人的德，而不在有原理性的道)的含義和評(píng)價(jià)有很大的差異與矛盾。在評(píng)價(jià)上，英法民族推崇Ethics而貶低morals有如前述；以德國(guó)為首之日耳曼民族，則推崇morals而貶低ethics 。但在含義上，英法民族推崇的ethics，則接近德人推崇的morals。中文譯此兩詞的含義與評(píng)價(jià)，亦因此而產(chǎn)生混亂；早期中譯此兩詞，受到日譯德文詞意的影響，用詞近于日耳曼民族傳統(tǒng)的詣意——道德(morals) 高于倫理(Ethics)；此意指在英、法、美國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在中國(guó)后來(lái)居上時(shí)便會(huì)發(fā)生旨意和評(píng)價(jià)的混亂情況。近年中西學(xué)者傾向于在分析理論上用價(jià)值觀（論）來(lái)統(tǒng)合道德和倫理以避免后兩詞之間意指的混亂。上述邏輯·推理·真理、立法·法治·議會(huì)審議程序和倫理、道德的含義與評(píng)價(jià)，都源自西方歷史中發(fā)展出的文化傳統(tǒng)，三者相互之間有千絲萬(wàn)縷的復(fù)雜關(guān)系。到底是西方哲學(xué)上的形式邏輯推理影響了其政治法律上的形式主義 (有如上述)，抑或是其政治、法律運(yùn)作的形式和實(shí)質(zhì)影響了其思維上的形式邏輯推理？關(guān)于這問(wèn)題，不易有簡(jiǎn)單的答案。
但此思維和論理形式在現(xiàn)實(shí)上產(chǎn)生的弊端，則是很明顯的。近年居西方國(guó)家龍頭霸主地位的美國(guó)，自己擁有絕大多數(shù)的強(qiáng)力大規(guī)模殺傷武器(weapon of mass or massive destruction)，自己是國(guó)際軍火武器買(mǎi)賣(mài)上的主要賣(mài)主，但卻理直氣壯地批評(píng)、威脅及攻擊其他國(guó)家發(fā)展或輸出大規(guī)模殺傷武器；美國(guó)國(guó)內(nèi)由于長(zhǎng)期以來(lái)的種族歧視和最近采用的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)措施引發(fā)了很多在國(guó)內(nèi)國(guó)外踐踏人權(quán)的事實(shí)，但在國(guó)際上卻以“人權(quán)斗士”自居，對(duì)其他國(guó)家任意批評(píng)。這和上述我在加州大學(xué)體驗(yàn)到的“小事件”的屬性是相同的。西方這種“在一條線上……邏輯的推演……真理”的哲學(xué)或思維方式，受到西方科學(xué)家而又是中國(guó)科技史家的李約瑟在《中國(guó)科技與文明》（1969）中嚴(yán)峻的質(zhì)疑[20]。在20世紀(jì)60至70年代更不斷受到美國(guó)左翼知識(shí)分子強(qiáng)烈的攻擊；此類(lèi)論述可以Herbert Marcuse，One Dimensional Man（《單面人》）（Boston：Beacon Press，1964）為代表。在20世紀(jì)末葉更為后現(xiàn)代主義者全面否定。代表作有 Pau Feyerabend， Against Method （London：NLB，1970）； 新的討論，見(jiàn)Fritz Wallner, Constructive Realism (1994), 王榮麟、王超群合譯：《建構(gòu)實(shí)在論》（臺(tái)北： 五南， 1997），《沉序》。錢(qián)師在20世紀(jì)40年代對(duì)西方哲學(xué)的看法, 如果不是先知先覺(jué)，至少也是獨(dú)具慧眼。
（五）人文與自然
在這里，再征引《湖上閑思錄》中第一篇題為“人文與自然”的文字略作詮釋?zhuān)ㄒ募尤耄跘］、［B］、［C］ 等分段符號(hào)以便舉論）：［A］ 宇宙之大……是夠可驚人的……［B］ 宇宙間是虛空遠(yuǎn)超過(guò)真實(shí)……黑暗遠(yuǎn)超過(guò)光明。……人類(lèi)在整個(gè)宇宙間的地位，實(shí)在太渺小了。譬如在大黑深夜，無(wú)邊的曠野里有著一點(diǎn)微光……如螢火蟲(chóng)般……來(lái)奔向前程……［C］ 太過(guò)注意到自然界，正如行人在大黑夜的曠野里，老把眼睛張望到無(wú)邊的深黑中去，將會(huì)使你恐怖……惶惑。［D］ 但有些人又太過(guò)看重他個(gè)人的生命，當(dāng)知個(gè)人的生命依然是一個(gè)自然，一樣的虛空……［E］ 人類(lèi)的心智則偏要在虛空中覓真實(shí)，黑暗中尋光明，［F］ 那只有在人類(lèi)大群已往歷史文化的累積里面去尋覓。George-Henri Dumont, “President of the International Commission ［for the History of Humanity project］,” UNESCO, 在 UNESCO網(wǎng)頁(yè) (updated 03-01-01)，Collection of History of Humanity (《人文史》資料會(huì)編)， Description of the Project (工程／計(jì)劃簡(jiǎn)介) 中寫(xiě)道：“We……study history ……to save from nothingness all the past, which, without history, would vanish into the void, ……without it, would not even be the past anymore ……outside which nothing exists.”“我們研究歷史……是要把所有的過(guò)去從一無(wú)所有的虛空挽救回來(lái)；沒(méi)有歷史，所有的過(guò)去都消失于虛空；沒(méi)有歷史，便沒(méi)有過(guò)去；……歷史以外，沒(méi)有任何的存在。”在一頁(yè)網(wǎng)頁(yè)中，對(duì)錢(qián)師五十年前的述意，竟重述了四遍。豈偶然哉，豈偶然哉。這些……累積著的文化遺產(chǎn)，我們稱之曰：人文，用來(lái)與自然對(duì)立。［G］ 這是真實(shí)的、光明的，但……也只是螢尾梢頭的一點(diǎn)微光。［H］人類(lèi)……積累的一些歷史文化遺產(chǎn)，如何得與整個(gè)大自然界長(zhǎng)宙廣宇相抗衡、相并立？［I］ 但就人而論，也只有這樣，這是所謂人本位的意見(jiàn)。［J］在中國(guó)傳統(tǒng)見(jiàn)解里，自然界稱為“天”，人文界稱為“人”。［K］中國(guó)人一面……高抬人文來(lái)與天然并立，但一面卻主張?zhí)烊撕弦�，仍要雙方調(diào)和融通，即不讓自然來(lái)吞滅人文，也不想用人文來(lái)戰(zhàn)勝自然。［L］道家也有天人不相勝的理論（見(jiàn)《莊子》），但道家太看輕歷史文化的群業(yè)。一個(gè)……個(gè)人……渺乎小哉，如何能天人不相勝呢？所以荀子要說(shuō)莊子蔽于天而不知人。［M］但荀子主張人類(lèi)性惡，這也沒(méi)有認(rèn)識(shí)人類(lèi)歷史文化群業(yè)的真相……你若會(huì)通人類(lèi)大群歷史文化之總體而觀之，則人世間一切的“善”，何一非人類(lèi)群業(yè)之所造……［N］近世西方思想……一面積極肯定了人生，但一面還是太重視個(gè)人，結(jié)果人文學(xué)趕不上自然學(xué)……［O］此后的出路，恐只有沖淡個(gè)人主義，轉(zhuǎn)眼到歷史文化的大共業(yè)上，來(lái)重提中國(guó)傳統(tǒng)天人合一的老觀念。（1948年6月1日上�！渡陥�(bào)》．副刊《學(xué)津》第26期）。上面引文［A］指出中西傳統(tǒng)思想在宇宙觀上最重大的基本差異：在傳統(tǒng)中國(guó)思想中宇宙·自然是無(wú)限大的，而在西方（至少是主流的基督教信念，包括作為其前驅(qū)的猶太教）中，只有上帝是時(shí)空無(wú)限的，“宇宙·Nature是上帝所造、是時(shí)空有限的。表達(dá)中國(guó)宇宙時(shí)空無(wú)限的觀念最清楚的是《莊子·天下》：“至大無(wú)外，謂之大一。”這無(wú)窮伸展的宇宙時(shí)空，不能有外，所以不能在其外另有一創(chuàng)造者，否則便是有外，而有外的宇宙時(shí)空便不是無(wú)限的。假若宇宙有一創(chuàng)造者，此創(chuàng)造者必然和只能是在無(wú)限大的宇宙之內(nèi)（近人所謂的內(nèi)在超越，immanent）�？v使此創(chuàng)造者也是無(wú)限大者（理念上不可能有比無(wú)限大更大者），這無(wú)限大的宇宙創(chuàng)造者也必然和只能和其所創(chuàng)造的無(wú)限大的宇宙重合為一，互不相外。所以無(wú)限大的宇宙只能是“自我創(chuàng)造·自然而然·自然”的。此“自然”的正確英文翻譯，不是西方上帝所創(chuàng)造的“nature”，而是“self-so, self-thus”——這是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣綕h學(xué)家對(duì)中文“自然”一詞的譯法。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，自然是自我定位的終極價(jià)值。人、鬼、神、仙都在此無(wú)限大的自然之中，雖然各有差別，但這些差別是相對(duì)性的，而不是絕對(duì)的——人百年之后變?yōu)楣�；人生而正直則死而為神；仙人羽化升天，而天也是在此無(wú)限大的宇宙之內(nèi)，也是自然的一部分；“道法自然”——人道、鬼道、神道、仙道都是道之一體，都不能違反大道。在西方傳統(tǒng)，上帝才是終極，創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者之間的差異是絕對(duì)的。因此人要得救，不能靠自己，或自然之道（亞當(dāng)吃了智能之果，不是得救，而是被放逐于塵世），而是要完全靠對(duì)上帝的信仰；上帝救人，也要派遣他三位一體中的化身——兒子耶穌——來(lái)到人世，出生為人，死在人世，才能溝通天人；至于自然（nature），那更是沒(méi)有靈魂靈性的死物，是上帝造出來(lái)供人類(lèi)使用處置的死物。上面引文［B］、［C］、［D］、［H］、［L］批判地照應(yīng)了中國(guó)古代道家思想中的自然觀所引發(fā)的極端無(wú)為主義——“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），是儒家應(yīng)對(duì)道家極端無(wú)為而申重的人本、仁道基本立場(chǎng)[21]。Frisina (1995)對(duì)儒家與道家天人觀的理論架構(gòu)有新的討論。而引文［B］、［C］、［D］、［E］、［G］、［H］、［I］、［N］則批判地照應(yīng)了西方近代的文明觀、文化論，與人生、人文理論。其中［B］、［C］、［H］牽涉了西方人對(duì)不可知——知識(shí)論上的虛空——的領(lǐng)域的懷疑、恐懼，甚至仇視的態(tài)度［包括笛卡爾（ Rene Descartes, 1596-1650）懷疑一切的立場(chǎng)］。這態(tài)度是西方人關(guān)于“上帝的震怒”、“世界的毀滅”、“文明與野蠻（自然）對(duì)抗”（civil vs. uncivil, the cultured and cultivated vs. the uncultured and uncultivated）等想法，以及科學(xué)征服自然 (尤其是實(shí)證主義, positivism) 和先進(jìn)國(guó)家征服落后地區(qū)的帝國(guó)殖民主義等立場(chǎng)的基礎(chǔ)。［D］、［E］、［I］ 則指出了笛卡爾“我思固我存”，存在主義認(rèn)為“一切的價(jià)值都是孤零零地存在的個(gè)人面對(duì)虛無(wú)而創(chuàng)作出來(lái)的”和后現(xiàn)代主義者認(rèn)為“沒(méi)有大歷史，只有個(gè)別事件；沒(méi)有客觀的普遍真理，只有主觀主體的真實(shí)”、“沒(méi)有過(guò)去的歷史，只有當(dāng)下虛構(gòu)的書(shū)寫(xiě)”等過(guò)激想法 (基本上是極端個(gè)人主義) 的根源。而［E］、［F］、［I］則回歸到穩(wěn)健的儒家“知其不可而為之”（上引）、“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）乃至詩(shī)人雅士“無(wú)可奈何花落去（自然現(xiàn)象），似曾相識(shí)燕歸來(lái)（人情、人事）”（晏殊，991-1055年）所表達(dá)的中國(guó)人文思想傳統(tǒng)了。
（六）“天人合一”問(wèn)題
最后要指出的是：自錢(qián)師1990年去世后，他生前最后關(guān)于“天人合一”的話語(yǔ)引發(fā)了不少論析。此《湖上閑思錄》的首篇，是錢(qián)師對(duì)這個(gè)問(wèn)題的自我詮釋。關(guān)于此問(wèn)題的各種討論很少注意到這點(diǎn)。Frisina (1995) 討論儒家與道家天人觀的理論架構(gòu)有助于對(duì)此問(wèn)題的詮析。從當(dāng)代學(xué)術(shù)的視野或語(yǔ)境而言，“天人合一”問(wèn)題牽涉到：(1)宇宙觀；(2)認(rèn)識(shí)論；(3)本體論；(4)價(jià)值觀等范疇領(lǐng)域。時(shí)人所論大多限于 (1) 和 (4) 的范疇，有些人甚或范疇混淆乃至信口開(kāi)河，不知學(xué)術(shù)范疇為何物。當(dāng)然，這些信口開(kāi)河者可以辯稱我們古代的思想家乃至中國(guó)傳統(tǒng)思維本來(lái)就混淆范疇甚或不識(shí)范疇。這種詭辯不但混淆古今，而且厚誣古人。一者，縱使古代的思想家會(huì)混淆范疇或不識(shí)范疇之分，這并不證明現(xiàn)代人的思想論證可以照樣地糊混無(wú)知。古人作戰(zhàn)用的是弓箭刀矛，今人作戰(zhàn)還能仍然用弓箭刀矛嗎？二者，我們古代的思想家和中國(guó)思想傳統(tǒng)其實(shí)并不是如此的糊混無(wú)知，《左傳·昭公十八年》載子產(chǎn)說(shuō)：“天道遠(yuǎn)；人道邇；非所及也；何以知之？”已經(jīng)把牽涉天、人的宇宙觀（天·人·道）、本體論 (及)、認(rèn)識(shí)論(知)、價(jià)值觀 (遠(yuǎn)與邇之比) 等范疇陳述得相當(dāng)?shù)郊�。《�?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》述范蠡曰：“無(wú)過(guò)天極，究數(shù)為止。天道皇皇，日月以為常；明者以為法；微者則是行。持盈者與天；定傾者與人；節(jié)事者與地，天道……”，討論的已經(jīng)是真理的極限(極) 、自然的法則(數(shù)、天道)、認(rèn)識(shí)上的理則 (究、明、法) 和行為經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造性價(jià)值(微者、行、定傾者、節(jié)事者)等層次較高的范疇問(wèn)題�？鬃印⒛雨P(guān)注的，更提升到真理的認(rèn)知、踐行和語(yǔ)言表達(dá)等范疇層次；其后經(jīng)過(guò)二百多年在這些問(wèn)題上的論爭(zhēng)探索，由《莊子》、《荀子》、《管子》、《韓非》、《呂氏春秋》等戰(zhàn)國(guó)晚期諸子著作集其大成。初步考論，見(jiàn)陳啟云 (2001，2003)，第4、5、6章；又《墨子“言·義”的哲學(xué)體系》，《新亞學(xué)報(bào)》第22卷 (2003.10), 21-48頁(yè)。
從最基本的語(yǔ)言、語(yǔ)意、語(yǔ)境分析來(lái)看，說(shuō)“天人合一”者，必先在觀念上、語(yǔ)意上、語(yǔ)境上有天與人的分別，才會(huì)提出“合一”作為論證的結(jié)果或申述的理想；否則，如果天、人本無(wú)分別，則無(wú)須論證或申述“合一”了。在上引《湖上閑思錄·人文與自然》篇中，錢(qián)師論述的主力，其實(shí)正在于天 (自然) 與人 (文化) 的分別。就上節(jié)⑤的分析來(lái)看，錢(qián)師不但清楚地了解中國(guó)古代思想家對(duì)天、人觀念和二者間同、異、分、合關(guān)系 (天人之際) 的想法，而且照應(yīng)到這些觀念和想法在現(xiàn)代學(xué)術(shù)意境、語(yǔ)境中的意義。他用人文與自然兩個(gè)現(xiàn)代詞語(yǔ)來(lái)取代傳統(tǒng)的人與天，不只是用語(yǔ)的現(xiàn)代化，而且是了解到傳統(tǒng)的天、人在理論分析上過(guò)于具體和片面的缺點(diǎn)。他用人文代替了人一詞，更是清楚明白地說(shuō)明人(一個(gè)個(gè)的人，甚至整個(gè)人類(lèi))都只是大自然 (天)的一部分——極渺小的一部分——宇宙觀上的天、人；但人文則代表了人在宇宙中渺小的世界里，創(chuàng)造出在人的世界中價(jià)值偉大的文化——價(jià)值觀上的偉人(尼采的超人，superman)。從認(rèn)識(shí)論上看，錢(qián)師清楚地說(shuō)出了人的知識(shí)也只能知道已然的，不能知道時(shí)間無(wú)窮的未然 (將來(lái))，而人的知識(shí)比起無(wú)窮不可知的宇宙，不但極渺小，甚且是無(wú)知。從這觀點(diǎn)而言，錢(qián)師此篇文章的標(biāo)題應(yīng)該是“自然與人文”(天、人) , 而他的標(biāo)題卻是“人文與自然”，這似乎是輕重顛倒，把傳統(tǒng)的語(yǔ)序天、人前后倒置。但就第⑤節(jié)的析述，從宇宙之大看到人的渺小無(wú)助，從無(wú)窮無(wú)限的大自然，看到人的智力和知識(shí)的有限和不可靠，是先秦道家極端懷疑主義所引發(fā)的極端無(wú)為、絕圣棄智的主張，亦即上面錢(qián)師引述荀子批評(píng)“莊子蔽于天而不知人”的缺點(diǎn)；而孔子儒門(mén)所申重的人本、人道、人文正是針對(duì)這種極端虛無(wú)主義而發(fā)。為了強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，儒門(mén)甚至提出了“人能弘道非道弘人”和“知其不可 (客觀自然對(duì)人的限制和束縛) 而為之 ”等比較極端的人為·人文主義。
近年以陳鼓應(yīng)為首的泛道家化論者，即以此而把儒家界定為“只知有人，不知有天”，“蔽于人而不知天”，這是十分錯(cuò)誤的想法。荀子批評(píng)“莊子蔽于天而不知人”，是儒門(mén)荀子先了解了莊子對(duì)天道自然的想法，才進(jìn)一步指出這想法可能發(fā)生的弊端。進(jìn)一步去分析，從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，人們所謂世界、宇宙、自然、道只不過(guò)是我們?nèi)怂J(rèn)知、知道的世界、宇宙、自然、道(人本) 而不是世界、宇宙、自然、道的自身本體(牟宗三所稱言的“物自身”)；因?yàn)槿?(包括古代道家和當(dāng)代泛道家論者如陳鼓應(yīng)等) 是不知道不是人所知道的(非人本的) 世界的。這是由認(rèn)識(shí)論引發(fā)的人本本體論，也就是上引錢(qián)師稱言的［I］——“但就人為本體而論，也只有這樣，這是所謂人本位的意見(jiàn)。”無(wú)論古代道家和當(dāng)代泛道家論者如陳鼓應(yīng)等如何推崇天道、自然和時(shí)空無(wú)限的宇宙，他們都無(wú)法否認(rèn)他們所存想和稱謂的天道、自然和時(shí)空無(wú)限的宇宙，根本上都是他們——人——所存想和稱謂的天道、自然和時(shí)空無(wú)限的宇宙，都是人的心靈、人的思想——人文——的產(chǎn)品。
錢(qián)師把這篇文字標(biāo)題為“人文與自然”，而不是“自然與人文”，是有其精微用意的。不過(guò)他所本的儒門(mén)穩(wěn)健中庸的人本主義和西方極端的人為主義 (如現(xiàn)代主義、實(shí)證主義) 、極端的主觀主體立場(chǎng) (如存在主義、后現(xiàn)代主義) 是不同的。因?yàn)槲鞣絾尉�思維(如上所論) 的推論方式——非此則彼，非彼則此(either ……or……；either A or not-A) ——是不能兩可的；因此極端的主體主觀論要范疇性地排除客體客觀，而視自然與人為為范疇性的對(duì)立——極端的對(duì)立。中國(guó)儒門(mén)的人本只是一種立場(chǎng) (錢(qián)師所稱的人本位意見(jiàn))，而不是一排他的范疇。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，比較穩(wěn)健的看法是：人(我)的世界僅是人(我)所知的世界，但 (A) 這并不排除此外有一人(我)所不知的世界的存在 (包括觀點(diǎn)上的存在)；(B)人(我)所知的世界是有定限的——其定限的內(nèi)在界線是盡人(我)之所知，亦即人(我)所知之盡頭，盡頭之外就是人(我)所不知的世界了。由于人(我)的世界是由人(我)所知，人(我)所知之盡頭，人(我)之所不知所界定規(guī)限的，因此人(我)不能僅憑其所知，就其所知 (包括科學(xué)真理)，毫無(wú)顧慮地、極端自我地去行事。這是錢(qián)師在上面引文中特別一再指出的立場(chǎng)：“中國(guó)人一面高抬人文來(lái)天然并立，但一面卻主張‘天人合一’，仍要雙方調(diào)和融通，即不讓自然來(lái)吞滅人文，也不想用人文來(lái)戰(zhàn)勝自然”。可惜在過(guò)去十多年間，成百上千篇討論“天人合一”的文字，很少注意到錢(qián)師這立場(chǎng)。《湖上閑思錄》書(shū)中其他美不勝收的篇章，有待我們以后陸續(xù)尋幽。《周易》64 卦，始“乾元”，止“未濟(jì)”，這也是本文小結(jié)的意境。
關(guān)于書(shū)中《精神與物質(zhì)》篇論語(yǔ)境、文本與表像，《城市與鄉(xiāng)村》篇對(duì)后現(xiàn)代文明（Postmodernity與Postmodernism有異，特別值得注意）的批判，《歷史與神》篇論歷史與記憶，《實(shí)質(zhì)與影像》篇，評(píng)強(qiáng)力（后現(xiàn)代主義者謂之“霸權(quán)”）和表像，與近年的后現(xiàn)代主義、新歷史主義論說(shuō)相比較的討論，見(jiàn)陳啟云（2004.6），126-129頁(yè)。
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[1] 陳啟云：《錢(qián)穆師與西方思想文化史學(xué)》，《錢(qián)穆先生紀(jì)念館館刊》卷3（1995），77頁(yè)。
[2] 陳啟云：《錢(qián)穆師與中西思想文化比較 ——歷史主義論釋》，《中國(guó)文化》，第21期（2004年6月），122頁(yè)。
[3]（UNESCO：History of Mankind, vol.1, pp. xii-xiii）陳啟云（2004年6月），122-123頁(yè)。
[4] Warren Frisina,“Heaven’s Partners or Nietzschean Free Spirits? Relation between Neo-Confucianism and Taoism compared to Deweyan and Postmodern Pragmatism,”Philosophy East and West, 45:1 (1995), Note 5.
[5] 陳啟云 (2004.6)，頁(yè)125； 參照陳啟云 (1995)，4-5頁(yè)。
[6] 陳啟云 （1994.9；1995.3; 1998.3）
[7] 陳啟云 (1995)，29頁(yè)；(1996)，77-79頁(yè)。
[8] 陳啟云 (2004。9)，122-134頁(yè)。
[9]《陸象山先生文集》，《四部備要》本，卷22《雜說(shuō)》，又卷22《年譜》引文
[10] Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965）, P. 9.
[11] 陳啟云 (2001.9)，52-57頁(yè)；(2004.6)， 124-126頁(yè)，引Leonard Krieger, et al ed.,“Essays on Historicism”, History and Theory, 14.4, Beiheft 14 (1975), pp. 13, 15-16.
[12] 陳啟云（2001.9），及《漢初“子學(xué)沒(méi)落、儒學(xué)獨(dú)尊”的思想史底蘊(yùn)》，《“中央研究院”中國(guó)文 哲研究集刊》，第二十二期 (2003.3)，136-154頁(yè)。
[13] 章學(xué)誠(chéng)：《文史通義校注》（北京：中華書(shū)局，1994），首章，1頁(yè)；論析參閱陳啟云 (2003.3)，127-156頁(yè)。
[14] 參閱陳啟云：《從76亨廷頓的“文明意識(shí)”論儒學(xué)前景》，《中國(guó)文哲研究通訊》，第8卷第1期 (1998年3月)，151-162頁(yè)。
[15] 主要論述，見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)儒學(xué)與文化傳統(tǒng)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1977）。
[16] 余英時(shí)：《錢(qián)穆與新儒家》（1985），收入余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》（北京：三聯(lián)，2005）。
[17] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol. I (Cambridge University Press, 1954 ); Derk Bodde, China’s Cultural Tradition: What and Wither (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1957), pp. 9, 10; John K. Fairbank, Trade and Dipomacy on the Chinese Coast (Stanford University Press, 1953).
[18] 陳啟云：《兩漢思想文化史的宏觀意義》，林徐典編：《漢學(xué)研究之回顧與前瞻—歷史、哲學(xué)卷》（北京：中華書(shū)局，1995），55-65頁(yè)；《漢儒思想的現(xiàn)代詮釋》（范正娥譯），《南都學(xué)壇（人文社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)）》第23卷，第五期（2003年9月），1-7頁(yè)。
[19] 陳啟云：《儒家、道家在中國(guó)古代思想文化史中的定位》，《中國(guó)古代思想文化的歷史論析》（北京: 北京大學(xué)出版社，2001，2003）。
[20] Joseph Needham，Science and Civilization in China，Vol．2 (Cambridge University Press，1969)，pp．76-77，198，423，478．
[21] Chi-yun Chen, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China (Princeton:,Princeton University Press, 1980), pp. 1-14. 陳啟云：《中國(guó)古代思想文化的歷史論析》（北京：北京大學(xué)出版社，2001，2003）, 第4，10 篇。
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