1986年，方克立先生啟動了“現(xiàn)代新儒學思潮”的研究項目。方克立先生將馬克思主義和自由主義西化派、新儒家思潮看作是中國探索現(xiàn)代化道路的三大思潮的一部分。方先生尤其強調要從馬克思主義的方法來研究現(xiàn)代新儒學思潮的得失。通過編學案、研究資料和人物研究，課題組取得了許多重要的學術成果，同時也使梁漱溟、熊十力、錢穆，特別是唐君毅、牟宗三和徐復觀的作品逐漸為人所知。就我個人而言，我當時正在中國人民大學讀哲學系，這些作品很大程度上改變了我對于中國哲學的認識，也使我對儒家思想產生了興趣。
方先生當時組織了全國范圍內的許多學者參與研究，在一段時間之后，此課題組中學者也產生了分化，其中的一部分學者逐漸開始同情新儒家。據說有一位學者后來專赴香港，向牟宗三先生磕頭拜師，算是正式登堂入室。這意味著有一些學者的角色也產生了轉變，由研究者轉變?yōu)?ldquo;信徒”。20世紀90年代之后，中國的社會形勢發(fā)生了巨大變化，全球化程度的增加和市場經濟體制的確立，一方面，經濟的增長，激發(fā)了國民的民族自信心；另一方面，學術規(guī)范的轉變也刺激了國學熱的興起。這兩方面都促進了新儒學在更大的范圍內被越來越多的人所接受。
經過長達百年的被否定的命運，儒家開始了“一陽來復”的新局面，儒學的因素又重新回到我們的生活中，例如北京大學的“儒行社”。所謂“儒行”，出自《禮記》里的一篇，其實可以看作是當時儒家的行為規(guī)范，在北大有很大的影響力，這說明儒家思想在高校的影響力。
二
現(xiàn)在我們回到正題，“新儒家”這個名字，顧名思義，在于“新”，所要突出的是這種思潮與歷史上的儒家思想的新發(fā)展。新儒家的最早出現(xiàn)應該是在1924年前后，馮友蘭先生用Neo-Confucianism“新儒家”這個詞來概括宋明理學，以強調其與先秦儒學的不同。宋明時期的儒家思想和孔孟的儒家思想，無論是在論題，還是論述的核心概念上，存在很大的差異。因此大家常將宋明時期的儒學看作是儒學發(fā)展的新階段。先秦儒學主要討論的是諸如仁政、仁義、禮之類的問題，到了宋明以后，核心的概念變成了“天理”“人欲”“致良知”。不過我們今天來談“新儒學”或“新儒家”，并不是要跟大家談論程朱、陸王的思想，而是要討論近代出現(xiàn)的以儒家思想為基礎展開其文化追求的一種思潮，與推進這樣的思潮的一個群體。為了與宋明時期的儒學相區(qū)別，所以我們有時也稱之為“現(xiàn)代新儒學”。
以往我們思考現(xiàn)代新儒學思潮，認為這個思潮起源于對新文化運動全盤反傳統(tǒng)的一種回應。以陳獨秀和胡適、魯迅為代表的知識群體，認為中國需要一種觀念上的革新。他們將近代以來中國的失敗歸咎于儒家傳統(tǒng)對于專制權力的支持和個性獨立的壓制，由此得出結論說，中國要擺脫落后，達成富強，就必須徹底否定儒家倫理價值。新文化運動對儒家的否定有一個形象的說法，即“打倒孔家店”，經此運動，在許多人的心目中，形成了一個似乎是不言自明的結論：儒家死了。這種說法經由魯迅、巴金等小說，傳播既深又遠。
三
我們現(xiàn)在比較流行的關于現(xiàn)代新儒家開端的觀點，都是以梁漱溟先生為肇端。理由就在于梁漱溟先生對新文化運動中所持的文化觀進行了批評，通過文化發(fā)展的不同路向，指出中國文化依舊具有生命力。
梁漱溟先生在蔡元培“兼容并包”的原則下被聘請到北大教書。當時梁漱溟寫了一篇文章《究元決疑論》，引起蔡元培的注意，于是說你就來教印度哲學吧。他在回憶錄里面說，蔡元培找他當老師的時候，他自己都沒有想到，因為他自己也不知道印度哲學是怎么回事，只是寫了佛教的文章，而蔡元培要的是教印度哲學的人。這大概也算是英雄不問出處。梁漱溟于是就去了北大教書，與陳獨秀、胡適、李大釗就在一起。他很不贊同陳、胡、李的訴求，因為他們的訴求之中有很強的新和舊的對立。梁漱溟有一個基本的判斷，他認為中國的文化與中國的社會結構有非常密切的關系，而如果中國和西方的社會結構有很大的差異，即使中國人天天讀西方的書，也不太可能讓他們很快就變成一個西方人。他對中國文化的獨特性的認識后來在1943年出版的《中國文化要義》一書中進行了一個很核心的表述，叫職業(yè)分途與倫理本位。中國人與人之間分別對應的是職業(yè)的分別，凝聚中國人的關鍵力量在于倫理性，是人與人之間道德意識，而不是像西方社會那樣，是一種契約的精神。他認為，中國有可能吸納西方的新的團體生活的方式，也強調中國必須有新的政治習慣，要培養(yǎng)出契約的精神。但是，他認為，既然中國文化的底色是職業(yè)分途與倫理本位，中國的文化也應該建立在這樣的基礎之上。他在1921年出版的《東西方文化及其哲學》中提出，社會發(fā)展模式并不是如進化論所提出的那樣，是舊的向新的，差的向好的這樣一種單向度的發(fā)展，不同的民族有不同的文化的發(fā)展路向，這條發(fā)展線路既可以是中國式的，也可以是印度式的，也可以是西洋式的。他提出三個路向，完全是針對單向發(fā)展論的。在某種程度上這相當于對現(xiàn)代性的一種反思。1919年的巴黎和會將德國在山東的權益轉讓給日本的協(xié)議擊碎了新文化運動諸公對于“公理”的幻想，這也直接導致了思想界的分化。學生們以憤怒抗議來抒發(fā)愛國熱情，而思想家則要從文明的價值等角度來思考西方現(xiàn)代化運動的多重面相。
現(xiàn)代新儒家對“五四”新文化運動做了初步的反思，這個反思的傳統(tǒng)遺留了下來。梁漱溟起了個頭，很多人成為梁漱溟的追隨者和同情者。不過，1920年代反思新文化運動的學派并非只有新儒學，還有個很重要的學派叫做學衡派。
四
學衡派最初的據點雖然在南京，但其中不少人后來隨西南聯(lián)大的南遷在云南待過。學衡派中的主要成員，比如說像吳宓、湯用彤、梅光迪。吳宓、湯用彤、梅光迪都是哈佛畢業(yè)的，提倡人文主義；雖然，他們與胡適都是從美國回來的，但是他們對西方以及由西方所代表的現(xiàn)代化的理解是不同的。從某種意義上看，學衡派可以看做是新儒家的盟友，他們的口號是“昌明國粹，融化新知”，這八個字我們就可以聽出來，在“融化新知”前面有“昌明國粹”。說到這里，有的學生可能會提出這樣的問題：胡適難道不是也說要“整理國故”嗎？這需要做一個辨析。胡適用“國故”的改變替換“國粹”的概念，是有他的一個深刻的含義的。國粹這個概念，大家一聽就知道，這含有肯定性的價值判斷因素在里面。當我們說國故的時候，只是說它是以前留下來的東西。胡適有個很好的朋友，叫毛之水。毛之水說，我們不要光看到國粹，也到看到國渣。不要光看到里面的好東西，也要看到里面的壞東西。所以胡適說整理國故的時候，并非是要整理發(fā)掘傳統(tǒng)中好的方面，而是希望“充分世界化”。
不過，與學衡派不同的是，現(xiàn)代新儒家構成了一個連續(xù)性的傳統(tǒng)。目前，大家在使用現(xiàn)代新儒學這個詞的時候，有廣義新儒家和狹義新儒家的區(qū)別。廣義的新儒家群體中包括了對儒家略有同情的儒家研究者。狹義新儒家是指繼承宋明心性之學的人。
有一個說法就是：新儒家是熊十力一派的專稱。在“熊系”中，熊十力是精神導師，接下來就是唐君毅、牟宗三和徐復觀，然后就是杜維明和劉述先。
有人認為錢穆不能算是新儒家，一是錢穆不認同熊十力一派的“道統(tǒng)觀”，二是新儒家群體在1958年發(fā)了一個宣言叫《為中國文化敬告世界人士宣言》。錢穆先生拒絕在宣言發(fā)表的時候連署。
的確，新儒家思潮是一個多面相的集合體，其內部有很多分歧。
五
新儒家群體中被大家研究很多的是馮友蘭先生和賀麟先生。最能代表馮友蘭先生新儒家傾向的書就是《貞元六書》，諸如《新理學》《新新學》《新原道》《新原人》等等。因為馮友蘭先生的思想傾向比較接近程朱，因此我們稱為新理學。他喜歡用共相和殊相來討論問題，即普遍性和特殊性，他有很強的普遍性的傾向。而更被我們所熟悉的可能是唐君毅、牟宗三和徐復觀。唐君毅、牟宗三、徐復觀的學術生涯主要在港臺地區(qū)度過，所以有一個專門的名詞，把他們稱為“港臺新儒家”。他們在港臺做了很多的工作，包括與自由主義的論戰(zhàn)，這個論戰(zhàn)中最為著名的例子，即他們在香港辦了一個叫《民主評論》的雜志，與胡適和雷震在臺灣辦的《自由中國》雜志分庭抗禮，這是自由主義和新儒家正面論戰(zhàn)的兩個陣地，同樣也促進了新儒學思潮的發(fā)展。
我們要知道，在大陸文化自毀的年代，港臺新儒家在這樣的花果飄零的境況下做了維持儒家一線生機的最為艱辛的工作。并培養(yǎng)出了一批愿意研究儒家文化的學者，其中包括杜維明，劉述先等等。最初刺激杜維明進行學術思考的是徐復觀，他后來也很推崇牟宗三和唐君毅。
在我看來，海外發(fā)展的新儒家因為地域和問題視野的關系，導致他們對儒家的價值的肯定度越發(fā)地弱化。為什么這么說呢？徐復觀、唐君毅、牟宗三、張君勱四人堅持認為中國文化的本位性，到了杜維明和劉述先，他們熱心討論的議題就轉換為多元現(xiàn)代性和文明對話。他們分別參與了多次世界宗教對話，雖然他們內心并不真正將儒家看成是一種“宗教”，而認為儒家只是有“宗教性”。劉述先先生有一段話來描述他們與唐、牟、徐的差別，大意是說他們這些在美國大學教書的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的擔負，即那種文化的擔當。其實，這是一個很可以琢磨的說法，如果一個儒者沒有文化的擔當，那么他與其他的研究者的區(qū)別在哪里？如果他的論述有過多的價值傾向，似乎又與大學體制不符合。這其實是現(xiàn)代存在于大學里的儒學研究所必然要面對的問題。在我看來，正是因為卸下了“負擔”，使得新儒家的問題關切越來越“稀薄化”，這樣的學者是否可以被冠之以“新儒家”是可以討論的。
不過，最近我對現(xiàn)代新儒學的開端有一個新的思考，就是確定將康有為作為現(xiàn)代儒學的開端。從康有為奠基于今文學的傳統(tǒng)對儒家的傳統(tǒng)加以賡續(xù)和轉化的努力、康有為對于民族國家建構的種種構想，以及他將孔教作為在民族國家建構過程中價值認同基礎的實踐來看，康有為奠基了后來儒家發(fā)展的一些基本議題。由此而言，康有為足以構成現(xiàn)代儒學的發(fā)展的新的起點。之所以確定這樣的一個起點，既是對于排斥意識形態(tài)敘事的干擾之后對歷史事實的追認，還可以看作是一種基于對儒家未來發(fā)展的期許而做出的反思性創(chuàng)構。對于儒學發(fā)展的內部機理而言，對于現(xiàn)代儒學起點的厘定，是恢復儒學的整體性格局，對新文化運動之后的新儒家發(fā)展側重于心性道德層面而相對忽視立基于經典和傳統(tǒng)政制傳統(tǒng)的繼承的一種糾偏。
六
最后我用一點時間來介紹一下大陸新儒學。大陸儒學研究取得很多成就，然后這里談的大陸新儒學是指現(xiàn)在興起的越來越蓬勃的思想運動，這個思想運動具有很強的實踐性。我在一篇文章中，把北京大學儒行社和他們的相關活動都看成是大陸新儒學興起的其中一種形態(tài)。但這是一個實踐層面的覺醒，它在全中國方興未艾，層出不窮。作為一名儒學研究者，我也經常被邀請去參加各種儒學活動。我今年上半年兩次被邀請去曲阜參加鄉(xiāng)村儒學的活動。中國社會科學院的趙法生教授帶領幾個學者在孔老夫子的故鄉(xiāng)進行鄉(xiāng)村民眾的儒家教育。他們找到了幾個村子做實驗，他們介紹的經典，首先也是《弟子規(guī)》。一開始讓村長去組織，村里面也只剩下老太太、婦女、兒童，最初連女人們都不愿意來，大家就只好鼓勵動員，給來的人發(fā)發(fā)肥皂和毛巾。結果去的聽眾還問，下次你們發(fā)什么呢？通過發(fā)了幾次肥皂和毛巾之后，結果發(fā)現(xiàn)聽眾對教授們講的道理是非常在意的�！兜茏右�(guī)》里面大部分內容是關于孝順的，比如說怎么孝順公公婆婆，效果很好，得到了當?shù)卣闹С�。不能小看這些日常的行為，這些行為是儒家在民間社會得以煥發(fā)生命力的一個很重要的原因。
當然，作為一種思想和社會相結合的思潮，大陸的儒學發(fā)展呈現(xiàn)出于港臺新儒學不太相同的面相。特別是對于政治議題和社會秩序的關注方面，大陸儒學逐漸開展出一系列獨特的問題域，比如如何理解儒家的價值、如何確立儒生的角色和定位、如何看待儒學與其他思潮之間的關系。其他還有比如公民宗教、天下制度，這些問題也有很多的爭論。我今天的講座只是提供一個線索，讓大家去關注這些爭論，只有真正地關注這些思潮，我們才能真正參與到這個國家文化重建和文化復興的活動中。
干春松 1965年生，浙江紹興人，哲學博士。現(xiàn)為北京大學哲學系教授、北京大學儒學研究院副院長、博士生導師。中國孔子研究院泰山學者特聘教授。
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【現(xiàn)場問答】 儒家與儒教有何關系？
干春松：儒教的問題是目前儒學研究領域爭論特別激烈的議題。儒家之道一直重教化，所以，“教”在早期儒家經典中是教化的意思，譬如我們說“神道設教”“修道之謂教”，都是教化的意思。為什么最初佛教傳入中國的時候用“教”來給自己命名，我認為這是佛教要突出其教化功能，而顯示其與儒教的相似性。魏晉南北朝時期的佛道教比較多的稱儒家為“儒教”，都是因為要強調一致性。但是，在西方的宗教傳入以后，像儒教這樣的依賴社會和政治組織來進行教化的學說能不能稱為宗教，就成了很大的問題。因為儒教并不強調“彼岸”，也沒有宗教的儀式和宗教的組織，所以很多人說它不是宗教�，F(xiàn)在我們習慣性地稱儒釋道三教合流，不過，儒教概念的復雜性恰好在這里：當“教”不是作為教化，而是作為一個宗教概念的時候，其內在的特性發(fā)生了變化。發(fā)生在明代末年和清代初期的“禮儀之爭”，就是耶穌會和羅馬教廷對于如何定性儒家的“禮儀”的“宗教”屬性產生了爭論。也就是說，如果將敬天法祖作為一種宗教信仰，那么中國人如果要信仰天主教就必須拒絕祖宗崇拜這樣違背天主教教義的活動。如果只是將祭拜祖宗的活動看作是一種禮儀和習俗，那么便可以共存。遺憾的是，羅馬教廷最終是將敬天法祖看作是宗教活動，這樣導致了儒教和天主教之間的沖突。
我們現(xiàn)在大致將“儒教”作為“儒家”的另外一個稱呼，當我們日常用這個詞的時候，也并不會仔細地做概念分析。只有在我們去研究的時候，才會發(fā)現(xiàn)這里面包含了極其復雜的內容，亦有極其復雜的歷史演變。有意思的是，晚清民初時期，康有為在試圖用宗教化的模式來改造儒家的時候，就不愿意用“儒教”的概念，而是采用了“孔教”的概念。民國時候中國人管基督教叫耶教，耶教就是關于耶穌的宗教。儒教是孔子創(chuàng)立的，于是叫作孔教。除了這個原因之外，我認為還有更重要的原因，他認為儒教不是宗教，他要建立的孔教是有一套儀式，一套規(guī)范，有建制。而且陳煥章還努力要將孔教國教化，針對這個問題，不僅引發(fā)了別的宗教的批評，也導致了儒家內部的爭論。
我個人的意見是，這個問題可以分為幾個部分來思考。首先，儒家思想在傳統(tǒng)的形態(tài)上，它能不能稱之為宗教？其次，如果是，那么這樣的宗教與別的宗教的差別在哪里？作為宗教的儒家與作為哲學的儒家的差別何在？第三：如果傳統(tǒng)的儒家不是宗教，那么在目前的情勢下，能否將其發(fā)展為一種“宗教”。即使，康有為和陳煥章的孔教計劃失敗了，是否意味著孔教并沒有發(fā)展的可能？第四，是否可以借鑒東南亞的經驗，儒家的觀念滲透到其他民間宗教中，從而使儒家的價值得以保存和傳播。
五四運動之后的新儒家都十分關注儒家與宗教的關系。比如梁漱溟曾經提出中國人是以倫理代宗教。牟宗三提出過建立人文教的主張。而更多的人則是從宗教性的維度來理解儒家。即使到今天，儒教在未來儒家發(fā)展中的可能性，依然是大陸儒家學者最為關注的問題。
